进入卢梭思想传播的译本时期，民约论已为知识界所共知，对卢梭的描述频频出现在各种文体的著作中。《浙江潮》第四期（1903）刊登了一部署名蕊卿的小说《血痕花》，其中对卢梭的描写很是生动具体：“只见那边来了一位儒者，目光奕奕，丰采翩翩，虽是衣衫蓝缕，却早满面露出一段豪侠的精神来”，卢梭这个异国形象成了一位中国式的儒者，操着汉语，参与中国的事务，如他评论道：“如今你们这老大帝国，昏昏君相，蹂躏民权，通国之人，大家甘心替奴隶做奴隶罢了，至于女权两字，两万万女子的脑筋中，影儿也没有见过，教他从哪里生出些智慧来呀。”这段文字使我们看到晚清时期，理解基于异质文化传统的卢梭思想，仍需要借助于知识界的想象。对于知识界的大多数人而言，西方的文化背景还是相当模糊的，他们只能在固有文化根基上来读解卢梭。古文经学派的学者刘师培（1884—1919）的这种尝试具有典型性。当时，年轻的刘师培思想激烈，自称“激烈派第一人”，他试图将卢梭的民约论纳入儒学传统的轨道，用民约论来诠释儒家经典。1904年，他在《中国民约精义》中征引数十种典籍，论证民约思想也正是我国圣贤所真正倡导的精神，如他针对《诗·大雅·板》中“先民有言，询于刍荛”所作的按语为：“观民约论，以公意为立国之本，则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？后世以降，若少陵（新安吏）诸什、香山（秦中吟）诸篇，皆有合于观风问俗之言旨，故诗即一代之史也，此古人所以闻诗知政也。”这种议论，不免有所附会，但有意无意之间，作者已让卢梭的民约论与儒家思想相互混融，难辨彼此。刘氏为《史记》所作的按语即为“隐寓民约之意”，而对黄宗羲的解说则是“其学术思想与卢梭同”。卢梭在刘师培笔下，由一个异国人，过渡成一位可与圣贤并列的儒家学者。
从著书者、才智之士到名贤先哲、儒者，卢梭的理论逐渐被赋予了儒学的意味，卢梭也由18世纪的启蒙思想家变成了晚清儒者，这是一条异国形象本土化的道路，形象中原有的客观因素逐渐隐没，而虚构的成分却愈来愈多，这种以想象和虚构为主的形象，确切说来，应被称作“幻象”。
（二）医国国手——工具化的卢梭
留日学生杨廷栋根据日本原田潜译本重译了《民约论》，这是此书首次由中国人自己译出。译文刊载在《译书汇编》上。1902年，杨译又以单行本问世，“从此茫茫大陆，民约东来。”对于这个译本，熟谙法文的马君武（1881—1940）曾评论说：“1902年杨廷栋据日译成四卷。日译已多错误，杨译更讹谬不能读。”在另一篇文章中，马君武又评《民约论》：“今中国译本，无一语能道其义者，且全书无一段与原本符者，译者固不知卢氏所谓，读者亦不知译者所谓也。”马君武的评价未免苛刻，但他仍说出了一个事实：晚清时期，国人翻译西方社会科学著作普遍缺乏忠实于原作的观念，知识界对西学的运用，抱有明显的实用目的。
章太炎（1869—1936）这样的著名学者在他的名著《訄书》（1904）中是这样谈论卢梭的：“路索穿窬脱纵，百物无所约制，以是深观，得其精和，故能光大冥而极自由。”这里，偷窃（穿窬）与自由似乎有着因果联系，这样的议论太过牵强，而太炎先生意犹未尽，在另文中他又说：“古来有大学问成大事业者，必得有神经病才能做到。诸君且看那希腊哲学家苏格拉底，可不是有神经病的么，那提出民权自由的路索，为追一狗，跳过河去，这也实在是神经病。”卢梭患被迫害狂症之前，其主要的理论著作已经完成，已成“大学问大事业”，并非因为得病才写出好文章，章太炎曲解卢梭，主要的用意是将卢梭作为范例，来宣扬他自己激烈的反清主张。晚清时期，“卢梭狗”的掌故为知识界所熟知：“（卢梭）方其幼稚时，尝游行道路，见小犬为大犬所凌噬，不堪其虐，猝然发怒，驱逐大犬，遂涉川逃去，不能自已，自投水追之。”这一段描述是为了说明卢梭“其爱自由比食色更重要，其憎压制比死苦更深。”此类简单的附会难以将真实的卢梭形象呈现在读者面前，如同章太炎一样，作者也是在让卢梭现身说法，为自己的主张做宣传工作。
在梁启超（1873—1929）笔下，卢梭形象一度服务于他的“破坏主义”。梁氏说：“欧洲近世医国之国手，不下数十家，吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之民约论乎？”在另一篇文章《卢梭学案》（1901）的结尾，梁启超所加的按语，表明他当时瞩望用卢梭理论实践于现实的中国：
我中国数千年生息于专制政体之下，虽然，民间自治之风最盛焉，诚能博采文明各国地方之制，省省府府，州州县县，乡乡市市，各为团体，因其地宜以立法律，从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣。
梁氏认为中国“民间自治之风最盛”的说法尚需商榷，而卢梭《社会契约论》所推崇的小国民主与中国的大国民主之间，也还有不少理论问题没有解决。所以梁启超对卢梭理论在中国命运的期望，乌托邦色彩很重，缺乏事实依据。《卢梭学案》全文除了按语外，都直接征引自日文，日文又直译自法文。这篇文章不能算梁启超所作。梁氏最初把它发表在《清议报》上，不久之后，又更名《民约论巨子卢梭之学说》，刊载于《新民丛报》，这显然是为了扩大宣传效果的需要。
作为“医国之国手”，卢梭明显地被梁启超工具化了。到了邹容（1885—1905）那里，卢梭的民约论又被称为“灵药宝方”，此适成为梁启超的一个注解。
邹容的《革命军》（1903）曾经极大地激励过晚清的知识界，这篇政论受到民约论的决定性影响。邹容在日本留学时读过卢梭的著作，震动很大，
“惟思为法国大英雄卢梭后第二人”，“自比法国卢梭”。《革命军》中的一些表述可说是《民约论》的翻版。邹容在文章中热烈地讴歌卢梭：
夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方，金丹换骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣死矣，岂不欲食灵药、投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土。
卢梭及其民约论虽受到欢呼，但这一切的目的是“种族革命”，
民约论在邹容笔下是实现“种族革命”最灵验的理论武器。
晚清知识界的大多数人对卢梭的学说没有什么研究，但鼓吹卢梭的人却很多，小说《黄绣球》（1903）曾讽刺过这一现象：“大家改了新学的口头禅，路得、卢梭、玛志尼、拿破仑，纷纷的议论不休，民约、民权、天演、物竞，也纷纷的拉扯不清，这还是在上等一层，再下一层，一本拍尔马不曾读完，爱皮西提26个字母也不曾拼会，只学了广东、香港、上海洋泾浜的几句外国话，就眼清突出到额角上，说精通洋文洋话，能够讲究新学了。”显然，基本常识上的欠缺并不妨碍对卢梭的工具化利用，反而更为建构以虚构和幻想为主的卢梭幻象留下了广阔的空间。
（三）卢梭魂——神化的卢梭
晚清出版的卢梭著作译本，并不能起到客观、全面地传达卢梭思想的作用，这主要不是因为译文对原著的偏离，而是由于读者对卢梭过于迫切的期望，妨碍了他们理性地读解民约精神、理性地刻画卢梭形象。1898至1905年间，卢梭的《民约论》已有两种单行本问世，《爱弥儿》也曾在《教育杂志》上刊出，流传甚广，知识界已有条件认清卢梭的原形，但卢梭形象却被不断夸张扭曲，离原形愈来愈远。
岭南羽衣女士著、谈虎客批点的《东欧女豪杰》（1902），称《民约论》为“救苦救难观世音经。”这种对《民约论》的解释，符合部分国人的心理期待。在晚清的语境下，强调《民约论》的神异性，可使尽可能多的读者，简明通俗地理解卢梭。我们上文曾讲到小说《血痕花》将卢梭描绘为一位儒者，而到了这位儒者在小说中现形以后，更成了“气象瑰奇、高耸云表”的“革命老祖”，卢梭形象终被推向了极端。小说《卢梭魂》出版于1905年，作者署名怀仁，生平待考。这是一部未完成的作品，写了12回，以单行本问世。卢梭形象之荒诞、神奇在小说中达到了顶点。小说在楔子中讲，卢梭是法兰西国的一个“名儒”，“天文地理”、“物理民情”无所不晓，由于受到“人家笑骂”，自尽而死。卢梭死后，阴魂来到地府，与黄宗羲、展雄、陈涉结识并传播民约论。值得注意的是，作者安排黄、展、陈三人与卢梭共事，显然是将三人与卢梭相认同，小说提到黄宗羲的《原君》和展雄的“强盗主义”。当时的知识界认为《原君》体现了“民权”思想，而“强盗主义”的内涵用小说中的话来解释就是“要怎样便怎样，横行直撞，不晓什么鸟天子、鸟诸侯的”，这里指称的是自由精神。小说之所以虚空诞妄地将卢梭神化，作者隐含的目的是用民约论来比附传统文化中的“民主”、“自由”思想。楔子部分进而叙述，卢梭等4人的行为引起代表统治者的冥王的不满，冥王将他们发放到唐人国去。此时，冥王对唐人国作了一个颇具反讽意味的解释：“从这里向东，有一国，人人平等，个个自由，是个极乐世界，最好安身立命，送你们到那里去，免在这黑暗世界受多少苦恼。”这个唐人国是指晚清时期的中国，与“人人平等，个个自由”这个卢梭式理想相差万里，而卢梭本人在小说中的使命，便是在中国实现他自己的理想。
小说的正文部分，讲述卢梭等化为凡人，成了一个水浒式“官逼民反”故事中的几个主人公。他们不满唐人国中曼珠（满族的谐音）对唐人的压制，发动起义，守住独立峰、自由峡，与官兵作战。开始他们不敌官兵的“迷魂阵”，危急时刻一位神仙出现，拯救了起义者。这位神仙就是黄帝，他所使用的法宝是指南针。我们可以看到，民约思想虽是书中主人公的共识，作者却不愿让一个异国形象充当本民族的保护神。最后还是请出一位本土神仙，帮忙战胜作者心目中的民族统治者——曼珠。
神化的卢梭在小说中是一个线索性的人物。作者的主观意图是用卢梭的民约论来指导“种族革命”，“叫天下的人呼吸里头都受我们的传染，那时我说的民权，才能炸开咧”。全书充满了隐喻，用神话的形式阐明对社会问题的看法，所以书的封面题为“社会小说”。作者在将卢梭神化时，仍然对于传统文化抱着最后的希望，因而让黄帝这个汉族始祖来为本民族的反叛者解围。长期的民族心理积淀，在这里还是起到了决定性的作用。由此可见，晚清知识界虽在一方面将卢梭“天之、地之、父之、母之、师之”，另一方面，则在根本上仍不能脱离开本土文化传统的语境。
晚清知识界的卢梭形象，较大程度地偏离了卢梭的原形，从儒者、医国国手到卢梭魂，形象所包含的客观因素呈递减之势，而形象的文化因素、政治因素和情感因素则相应地递增，卢梭形象被赋予了海市蜃楼般虚幻而不确定的意味，所以我们将此类形象称为“幻象”。如上所述，卢梭幻象在晚清知识界，具有本土化、工具化和神化三个特征，本文在论述中为使层次分明，把这三个特征分别加以阐释，而实际上，这些特征相互混融，难以截然区分。
4 卢梭幻象生成的原因
晚清知识界卢梭幻象的生成，是多种因素共同作用的结果。在幻象背后，隐藏着历史的和时代的际遇，抛开这些际遇，我们就难以解释为何在此时、此地，幻象以如此形态呈现。考察卢梭思想与历史和时代的铰接方式，有助于我们揭示幻象生成的原因。
（一）法国大革命对卢梭的政治诠释