狄德罗也反对把物质与精神形而上学地割裂开来，使精神成为一种独立实体的观点。按狄德罗的理解，精神与物质不是绝对对立的，两者之间可以相互转化。他并对这种转化过程作了初步探讨，以说明精神来自于物质，思维是物质高度发展的产物，是人脑的机能，而人脑则是思维的器官。狄德罗曾把人脑形象地比作蜘蛛，感觉神经就好比布满四周的蜘蛛网。当外物触及网上细丝时，蛛网中心的蜘蛛能及时感觉到，并作出相应的反应，这种反应取决于大脑的判断与思考。如果人脑受到损伤，就会丧失这种判断机能，如果治好了，“他照样思考、思想、推理，照样有心智，照样有理性，照样有洞察力”。从而非常明确地指出，人脑是思维的器官，思维是人脑的机能，为科学地说明心身关系提供了宝贵的思想材料。
法国哲学家霍尔巴赫与狄德罗交往甚密，因而在心身问题上两人的观点十分接近。霍尔巴赫曾列举了许多现象形象地说明了灵魂与肉体的彼此相依性。他说，灵魂和肉体一起产生与发展，灵魂和肉体一样要经历幼稚的状态，以后才变得成熟；灵魂和肉体一起分享痛苦和快乐；灵魂和肉体一起健康、病倒，以致最后一起衰老和死。所以灵魂和肉体共生存而不能独立存在。同样，霍尔巴赫也赞同灵魂是大脑的属性。他说：“脑子是一个公共的中心，所有散布在人体的一切部分中的神经都要通过这里，并且在这里汇合起来，一切归之于灵魂的作用都借助于这个内在器官进行着。”正因为霍尔巴赫坚信灵魂仅是大脑的机能、属性，它与肉体不能分离，因而他也严厉地批判宗教神学的灵魂不灭论。他说：“灵魂不死的观点只不过是一种幻想。”正如一座钟一旦被打碎，就不能起到原来的作用。如果人死后，灵魂不随之消灭，它还会感觉、享受、痛苦，这就等于说，一座钟被摔成千百个碎片之后，还能继续鸣报时刻，这只能是神学家们的胡言乱语。
法国哲学家梅叶也对灵魂与肉体、思维与大脑的关系作了形象的说明：如果砍掉我们的头，挖去我们的大脑，我们便不能思考、认识；当我们身体健康时，我们的智慧比有病时较为敏锐，语言也较为生动。但身体死亡后，灵魂就会像蒸汽一样消散。所以，精神、灵魂不仅离不开物质、身体，而且受到后者的制约。从中反映出梅叶的坚定的唯物主义心身观。
从18世纪法国唯物主义哲学家拉美特利到法国无神论者梅叶，他们对心身关系的认识较为相近，都反对笛卡儿的心身二元论，认为灵魂不是一种独立的实体，而是依附于人脑的一种机能。这种对于心身关系的理解已远远高于古代，接近于科学的认识。他们之所以对心身关系能达到如此深度地认识，除了当时生命科学已提供了有关人体知识之外，与他们的唯物主义哲学观是一脉相承的。
至19世纪初，心身二元论不仅受到唯物主义哲学家的批判，而且受到德国古典哲学集大成者黑格尔的批评。黑格尔认为，“灵魂”并不是身体之外“独立的非物质的实体。”因为，“灵魂”与身体如果彼此绝对对立，两者就不能互相渗透，独立的灵魂就无法渗入到肉体里去。所以，黑格尔反对把“灵魂”看成是肉体之外的独立实体，主张身心是相互联系的。他并指出，身体与灵魂的关系尽管是哲学上长期探讨的问题，但前人却没有认识到身心的真正同一，因此不能发展为一种体系。黑格尔的这种评价实质上不无道理。人类历史上只有黑格尔的哲学体系才将人的“身”与“心”看成是“绝对精神”在发展中的依次展示，“心”自然以“身”为基础，于是身心结合，身心同一是顺理成章的。可见，在黑格尔的唯心主义哲学体系中，却包含有一定的合理因素。
二、从方以智到章太炎
明末清初伴随着资本主义在中国萌芽，研究自然科学成为一种热潮。此时，在中国近代史上涌现出一批善于概括当时科学成果，并以此来说明心身关系的思想家。方以智以其特有的博学深思成为这一倾向的突出代表。他从唯物主义反映论原则出发，认为人的心理活动实质上是“心物交换”的结果。但他所理解的“心”已不再是进行血液循环的心脏，而是指思想器官（即大脑）。他说：“人之智愚，系脑之清浊。”“质而稽之，有生之后，资脑髓以藏受也。”（《物理小识》卷三）肯定了心理活动对大脑的依赖关系。
王夫之是中国历史上杰出的唯物主义哲学家。在形神问题上，他恢复与发展了范缜的“形质神用”思想。他把“知能”（心理）看作是“形”（肉体）产生的一种作用，他所说的“因形发用，以起知能者为止”（《张子正蒙注·诚明篇》），就表明了这一思想。就王夫之看来，肉体与精神是相互联系，不可分割的，即所谓“体用”“相函”。既然“相函”，那“体”与“用”是否处于对等关系？两者之间何为第一的问题上，王夫之坚持了唯物主义一元论，认为：“体以致用，用以备体。”（《周易外传、系辞上传》）“用”是由“体”产生，“用”须以“体”的存在为前提。精神（心理）的“知能”作用完全由肉体器官产生。这样，就明确肯定了“精神须依赖于形体”，也批判了“神”可以单独存在而不灭的传统的“形神论”。至于“神”的生成，王夫之提出了精神活动的三个环节，他说：“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》）这里，“形”指感觉器官，“神”指离不开肉体的“知能”作用，“物”指客观事物。“形”、“神”、“物”三个环节联系在一起，便形成意识。由此，王夫之对精神、意识的本质作了较为完整、全面的阐述。
唯物主义启蒙思想家颜元赞同王夫之“体用一致”的思想，并提出了“形性不二”的命题。他主张：“心也，身也，一也。”（《四书正误》卷六）认为人的知觉、思虑的功能与体质有依存关系，不可分割。
同样，戴震也十分强调感知觉等心理现象对人体（感官）的依赖作用。他说：“耳之能听也，目之能视也，鼻之能臭（嗅）也，口之知味也，物至而迎而受之者也。”（《原善》卷中）尽管人的五官各具职能，但最为重要的还是取决于“心”的综合作用。“心者，合一不测之神也。”（《疏证》卷上）人的这种综合能力，戴震称之为“神明”，“神明者，犹然心也；非心自心而所得者藏于中之谓也”。充分肯定了理性思维器官对各种心理活动的综合作用。
中国近代史上，某些医学家对人脑与心理关系也作了具体而深入的研究。例如，清代著名医学家王清任不顾种种社会压力和疾病传染的危险，到坟冢间观察小儿残尸，到刑场检视罪犯尸体。在积累了大量的经验材料的基础上，通过概括，较为全面地论述了人脑与记忆、思维之间的关系，并提出了“脑髓说”。否定了“心”为思维器官的传说之见，强调人的“灵机、理性不在心，在脑”。为了论述这一观点，王清任凭借丰富的临床经验指出，痫症和气厥患者发病时，头脑不省人事，心脉却依旧为常，这种事实对分辨心脑的不同功能很有说服力。接着，王清任还揭示了脑同全身，脑同各种感官的神经联系。他说：“周身经络，内外贯通。”“两耳通脑，所听之声归于脑。脑气虚，脑缩小，脑气与耳窍之气不接，故耳虚聋；耳窍通脑之道路中，若有阻滞，故耳突聋。”“两耳系如线，长于脑，所见之物归于脑”，“鼻通于脑，所闻香臭皆归于脑”。既然脑对各种感觉有接受、记忆，分析的功能，那充分证明了脑是心理的器官。不仅如此，王清任还从个体发育的角度。细心观察了幼儿大脑发育同智力发育的联系。他发现：“小儿初生时，脑未全，囟门软，目不灵动，耳不知听，鼻不知闻，舌不言。至周岁，脑渐生（长），囟门渐长，耳稍知听，目稍有灵动，鼻微知香臭，舌能言一二字。至三四岁，脑髓渐满，囟门长全，耳能听，目有灵动，鼻知香臭，言语成句。”正因为幼儿的视觉、听觉、嗅觉和语气状况都依赖于大脑的发育程度，从而更证实了人的一切心理现象都是人脑的机能。当然，由于受当时医学水平的限制，王清任还未能搞清人脑的构造与活动机制，因而他的“脑髓说”对心脑关系的认识还带有相当的直观性，但他对于“脑”功能的研究，无疑已标志我国对思维器官的认识已达到了一个前所未有的高度。
19世纪末，中国资产阶级思想家谭嗣同也曾对心（感觉）与身（感官）的关系有所论及。他说：“声光亦至实，声见虽无体，而以所凭之气为体。”在肯定感觉的产生要以客观实体为对象的同时，以光感、声感依附于眼睛、耳朵的事实，说明了心对身的依赖关系，表述了唯物主义感觉论思想。不过，谭嗣同对“心”的本质的理解是错误的，他把心看作是能主宰一切的精神力量。
20世纪初，我国资产阶级革命派人士对心身关系也有所研究。他们在1903年的《大陆》杂志上发表了一系列文章，批评宗教唯心论的同时，将中国古代对形神关系的朴素认识提高到了一个新的水平。作者明确指出：“人之知觉思想力，有身内之一部司之，即脑是也，脑何以能有知觉思想力？因其体形构造不同，而有迭纹焉，如四肢有动，筋遂能司动也。人之脑何以能别异于禽兽？因人脑组织特异，而有受教育之本能也。”以科学知识既肯定了知觉、思想等心理现象依附于相应的机体构造，又特别指出了心理主要是人脑的机能与属性，还强调了人脑之所以会有如此机能，就在于特殊的结构与受教育所致。从而使中国古代朴素唯物主义的形神论打上了近代科学的印记。
辛亥革命时期的章太炎对心身关系也作了较为深入的探索。他自觉地把荀况、王充、范缜等尊为自己的思想先驱，并主动以西方最新的科学知识为依据，阐述了自己对心身关系的理解。他说：“令人之死也，则谈（氮）、养（氧）、炭（二氧化碳）、轻（氢）诸气，盐、铁、磷、钙诸质，各散而复其流定之本性，而人之性亡矣。”（《菌说》）从中表述了人的精神是人体固有的特征，精神不能离开人体独立存在的思想，即所谓“离精为死，死则无知”（《儒术真论》）。
以上我们简略考察了中西近代在探索心身关系方面有代表性的人物及其观点。从中不难发现，他们既有积极的开创性见解，也有反映宗教神学、唯心主义的世俗信念。这种良莠并于一身的心身（或形神）论显然与当时的社会背景与科学发展水平有一定联系。因为，17世纪以后科学技术得到了迅猛发展，而处于上升时期的资产阶级也渴求以唯物主义、无神论思想来反对封建主义与宗教神学。因此，他们一方面试图借助科学技术提供的新材料对心身关系作出具有求新与开创性的见解，另一方面科学所提供的材料还不足以对心身关系作出有说服力的论证，加之传统宗教、哲学思潮的影响仍较盛行。在多种因素综合作用的背景之下，他们往往以想象来填补知识上的空白，无法表现出彻底的唯物主义倾向，这是哲学受科学影响的规律性反映。
§§§第三节当代学术界的几种“心身论”
人类进入20世纪之后，科学技术的飞速发展为解释心身问题提供了比以往更为丰富的具体知识。使古老的心身问题在现代科学影响之下，其提法和论据都有了新的转换，主要围绕脑与意识或生理事件与心理事件的关系等问题得以深化与展开。
一、心身同一论
有关心身关系的“同一论”由分析哲学家费格尔（H.Feigl）提出，费格尔“心身同一论”依从于他的“心物观”。他在《“心的”与“物的”》一书中曾系统地阐述了“心”与“物”的关系。就费格尔看来，所谓“心的”，就是主观的，非空间的；所谓“物的”（即物理的东西），是客观的、空间的。但这仅是一般用法，如严格地说，并不尽然。例如，剧烈疼痛这种心理事件其中既有主观因素也有客观因素。因此，“心的”事件不能认为都是非空间的。事实上，感觉与情感都发生于机体的特定部位，“心的材料有其自己的（现象的）空间性质”。相反，有些抽象的“物的”概念却无空间性、具体性。据此，费格尔对“心的”与“物的”作了新的理解。他认为：“心的”概念应指“直接经验”，其中包括知觉、原始感觉（row feel）或现象的给予性，直接经验是人类与动物共有的。当“心的”概念应用于人类心理时，“心的”概念的意义与“主观的”意义相符合，这时“心的”概念为“现象学的”，即主观上可证实的；“心的”概念应用于动物心理或人类的下意识状态时，“心的”概念为“非现象学的”，即无法报告所感受的直接经验。与“心的”相对立的是“物的”概念，费格尔对“物的”概念有两种用法，即“物的概念1”与“物的概念2”。“物的概念1”指称的对象是感官知觉可以观察的。大体上有三类：一类是各种可感知的具体事物；另一类是指各类物体所具有的性质；再一类是指感情、情绪以及个性特征，它们虽然是精神活动、心理过程，但就费格尔看来，它们是通过感官知觉可以观察的。而“物的概念2”则是对观察陈述的理论概念。由于费格尔把经验到的“心的”状态解释为真正的实在性，用物的概念的亚集来表示（即由脑状态、神经状态来表示），所以“心的”与“物的”陈述尽管不同，但指称的是同一实在，即心的事件与物的事件都是同样的基本实在。因此，费格尔称自己的理论为一元的同一论。从“心物同一论”出发，费格尔认为，“心”与“身”也是同一的，即心理过程必伴随有一定的脑活动，这就是他的“心身同一论”。费格尔肯定心脑之间的联系，当然是无可非议的。但如把心理过程与脑活动看成是同一现象，其中就有含混之处。应该说，人脑是心理活动的物质载体，心理活动则是人脑的机能与属性。人脑活动所产生的心理过程从本质上讲是主观的、无空间性，但却能使客观的有空间形式的机体作出相应的形态变化与行为反应，从这一意义上讲，心与脑并不同一。费格尔之所以把心脑看作是同一的，其思想根源仍出于他的“心物同一论”。他称心理具有空间性，实质上是把“心”的物质基础的空间性与心理本身混同了，而在谈及“物”无空间性时，则又把抽象概括的思维成果——概念与具体的个别物体相混同了。费格尔在心物（脑）关系上所产生的混乱，原因就在于缺少辩证的洞察力，没有看到心与物（脑）之间现有联系又有区别。
二、多元相互作用论
20世纪30年代中期，科学哲学家玻普从科学发现的逻辑研究转向对实在世界的性质和结构的考察，在对过去流传的种种心身论作深入研究的基础上，逐渐形成了自己有特色的见解，提出了“三个世界”的理论，以新的眼光看待心物与心身关系，在西方产生了一定影响。
按玻普的理解，真实事物可分为三大基本类别：第一类是物质世界，称为“世界1”，包括无机物和有机物；第二类是主观精神世界，称为“世界2”，包括主体意识和经验等心理事件；第三类是客观精神世界，称为“世界3”，包括问题，理论和批评的议论等。