书城文学评点李渔:《闲情偶寄》《窥词管见》研究
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第22章 评点《声容部》(1)

《选姿第一·小序》原文并评:《声容部》专讲仪容美学

选姿第一·小序【原文】

“食色,性也。”“不知子都之姣者,无目者也。”古之大贤择言而发,其所以不拂人情,而数为是论者,以性所原有,不能强之使无耳。人有美妻美妾而我好之,是谓拂人之性;好之不惟损德,且以杀身。我有美妻美妾而我好之,是还吾性中所有,圣人复起,亦得我心之同然,非失德也。孔子云:“素富贵,行乎富贵。”人处得为之地,不买一二姬妾自娱,是素富贵而行乎贫贱矣。王道本乎人情,焉用此矫清矫俭者为哉?但有狮吼在堂,则应借此藏拙,不则好之实所以恶之,怜之适足以杀之,不得以红颜薄命借口,而为代天行罚之忍人也。予一介寒生,终身落魄,非止国色难亲,天香未遇,即强颜陋质之妇,能见几人,而敢谬次音容,侈谈歌舞,贻笑于眠花藉柳之人哉!然而缘虽不偶,兴则颇佳,事虽未经,理实易谙,想当然之妙境,较身醉温柔乡者倍觉有情。如其不信,但以往事验之。楚襄王,人主也。六宫窈窕,充塞内庭,握雨携云,何事不有?而千古以下,不闻传其实事,止有阳台一梦,脍炙人口。阳台今落何处?神女家在何方?朝为行云,暮为行雨,毕竟是何情状?岂有踪迹可考,实事可缕陈乎?皆幻境也。幻境之妙,十倍于真,故千古传之。能以十倍于真之事,谱而为法,未有不入闲情三昧者。凡读是书之人,欲考所学之从来,则请以楚国阳台之事对。

【评】

《声容部》专讲仪容美,也即研究人的仪态、容貌的审美问题。这里的“声容”中的“声”字,虽然含有歌唱之“声”、音乐之“声”的意思,但主要是指言谈举止、音容笑貌中的“声”。所以《声容部》中凡涉及“声”,主要不是讲歌声之美或乐音之美,而是讲人的日常生活待人接物言谈举止的“声音”之中所透露出来的仪态之美。譬如《红楼梦》中所写的傻大姐的言谈举止之粗笨憨拙,与林黛玉、薛宝钗的言谈举止之文雅巧智,不可同日而语;后者的“声”中,自然透露出一种仪态之美。李渔把“声”与“容”连在一起,称为“声容”,这是一个偏义词,重点在“容”,在仪态、容貌。

人的仪容美问题,可以有两个方面,一是仪容的自然形态的美,也就是通常人们所说的“天生丽质”的美,例如《诗经·硕人》赞美卫庄公夫人庄姜天生得“手如柔荑,肤如凝脂,领如蝤蛴,齿如瓠犀”;汉唐美人所谓“环肥燕瘦”--杨玉环天生一种丰腴的美,而赵飞燕则天生一种轻盈的美;宋玉《登徒子好色赋》中所写施朱则太赤、施粉则太白、增之一分则太长、减之一分则太短的“东家之子”的美,等等,都是自然形态的美。一是仪容的后天修饰的美,也就是通常人们所说的“梳妆打扮”的美,例如汉民歌《孔雀东南飞》中“新妇起严妆”,北朝民歌《木兰诗》“对镜贴花黄”,苏轼词《江城子--记梦》写梦见亡妻王氏“小轩窗,正梳妆”,辛弃疾词《青玉案--元夕》所写妇女头上装饰着“蛾儿雪柳黄金缕”,汤显祖《牡丹亭》中所写“弄粉调朱,贴翠拈花”、“翠生生出落的裙衫儿茜,艳晶晶花簪八宝填”,等等,都是说妇女通过梳妆打扮使自己更美,这种美就是后天修饰的美。

《声容部》中的《选姿第一》的四款(肌肤、眉眼、手足、态度)即偏重于前一方面--仪容的自然形态的美;而《修容第二》三款(盥栉、熏陶、点染),《治服第三》三款(首饰、衣衫、鞋袜),《习技第四》三款(文艺、丝竹、歌舞)即偏重于后一方面--仪容的后天修饰的美。据我所知,《声容部》是中国历史上第一部专门的、系统的仪容美学着作。在这之前,许多着作、文章、诗词、戏曲、小说中,也常常涉及仪容美学问题,较早的除了前面我们曾引述过《诗经·卫风·硕人》中描写庄姜自然形态的美之外,还有《诗经·卫风·伯兮》中也有“自伯之东,首如飞蓬。岂无膏沐?谁适为容”的诗句,是说一个女子自丈夫走后无心梳妆打扮,不是因为没有化妆用的“膏沐”(即肤膏或润发油),而是因为没有了取悦的对象--打扮给谁看呢?后来历代诗文中都有大量写到“修容”的材料,但大都是零星的,不系统的,而且常常是在谈别的问题时顺便涉及的。而像李渔《闲情偶寄·声容部》这样专门、系统地从审美角度谈仪容修饰打扮的着作,十分难得。

我还想专门谈一谈“选姿”。

这里的“姿”,即姿色,是指人体本然的美丑妍媸。如何判定一个人长得美或是不美呢?李渔提出了自己关于人体美的审美观念和标准,并在下面的四款中详细加以论述。

这里我想首先请读者诸君和我一起思考这样一个问题:关于人体美的观念和标准,无疑是随时代发展而变化的,也是因民族、地域的不同而相区别的;那么,李渔时代的人体美观念和标准,到今天发生了什么样的变化?李渔所代表的中国关于人体美的观念和标准,与西方关于人体美的观念和标准有什么不同?

(一)李渔在当时大胆肯定人体美的正当、合理,这是很可贵的。他首先引述古代圣贤“食色,性也”的话,说明“色”乃“性所原有,不能强之使无”。但他的观念和标准总是从男性中心主义的立场出发,视女人为“尤物”,把“女色”当作满足男人审美需求甚至性欲的对象,这在今天已经同大多数人的观念和标准尖锐冲突了。例如,他认为别人的“美妻美妾而我好之,是谓拂人之性”,但“我有美妻美妾而我好之”,则是理所当然。因而他所说的人体美,只是女人的人体美,只是供男人欣赏的女人的人体美,只是男人眼中的女人的人体美。严格地说,这是把妇女当作美丽的性奴隶。这与今天已经是格格不入了。今天虽然没有完全消除男性中心主义的观念(在有些人那里可能还很严重),但总体上是趋于男女平等,因而人体美是男女相互欣赏的对象、相互取悦的对象;男人欣赏女人的人体美,也欣赏男人自身的人体美;女人欣赏男人的人体美,也欣赏女人自身的人体美。在人体美的观念和标准方面,今天已经远远超越了李渔的时代。

(二)李渔关于人体美的观念,是中国的、东方的,这与西方大相径庭。由于中、西社会历史文化传统的不同,造成了中、西关于人的美以及人体美的观念和标准十分不同。人总是有精神和肉体两个方面。人的美总是要在精神和肉体二者统一中求之。总地说,中国于精神、肉体统一中更重精神,而西方于精神、肉体统一中更重肉体。最近我的一位朋友写了一篇文章对此提出很好的见解。他认为,西方比较重视人的形体美,通过形体表现一种理想的观念,如强健、和谐、匀称、静穆、伟大等等;这体现在艺术中特别是在古希腊、罗马和文艺复兴时期的雕刻、绘画中,即常常直接描写裸体、赞美裸体,正如丹纳《艺术哲学》中所说:“希腊人竭力以美丽的人体为模范,结果竟奉为偶像,在地上颂之为英雄,在天上敬之如神明。”而中国则比较重视人的精神美,即“内美”或“神韵”,追求一种理想的人格精神,对于人的形体美则比较忽视;这体现在艺术中,特别是中国古代造型艺术中,就很少直接表现裸体,艺术中的人体形象常常由衣冠把肢体遮蔽起来,并且大袖宽襟,以至看不清人体的线条和胖瘦,衣带的飘逸代替了人体线条的流动,给人以超越感,即超越形体而进入一种精神境界。李渔关于人体美的论述,也体现了这些特点。他极少直接谈到人的形体美、线条美,更是忌谈裸体。他所谈的,是人穿着衣服而能露出来的部分,如面色、手足、眉眼等等;而且,他特别重视人的内美,在《风筝误》传奇中他借人物之口谈到美人的标准:美人的美有三个条件,一曰“天资”、二曰“风韵”、三曰“内才”,有天资无风韵,像个泥塑美人;有风韵无天资,像个花面女旦;但天资和风韵都有了也只是半个美人,那半个,要看她的内才。在这里,李渔固然没有完全忽视人体的外在美(“天资”),但他所提出的美人的三个条件中,外在形体方面三居其一,而内在精神方面则三居其二(“风韵”、“内才”)。在本书中,他又特别强调了人的“态度”,而“态度”也是内美和内才,它是看不见、摸不着的,它虽“是物而非物,无形似有形”,但却可以“使美者愈美,艳者愈艳,且能使老者少而媸者妍,无情者使之有情”。

《肌肤》原文并评:肌肤白就美吗?

肌肤【原文】

妇人妩媚多端,毕竟以色为主。《诗》不云乎“素以为绚兮”?素者,白也。妇人本质,惟白最难。常有眉目口齿般般入画,而缺陷独在肌肤者。岂造物生人之巧,反不同于染匠,未施漂练之力,而遽加文采之工乎?曰:非然。白难而色易也。(周彬若云:此等妙论,不知何处得来。予向在都门,人讯南方有异人否?予以笠翁对。又讯有怪物否?予亦以笠翁对。试读此书,即知予言不谬。)曷言乎难?是物之生,皆视根本,根本何色,枝叶亦作何色。人之根本维何?精也,血也。精色带白,血则红而紫矣。多受父精而成胎者,其人之生也必白。父精母血交聚成胎,或血多而精少者,其人之生也必在黑白之间。若其血色浅红,结而为胎,虽在黑白之间,及其生也,豢以美食,处以曲房,犹可日趋于淡,以脚地未尽缁也。有幼时不白,长而始白者,此类是也。至其血色深紫,结而成胎,则其根本已缁,全无脚地可漂,及其生也,即服以水晶云母,居以玉殿琼楼,亦难望其变深为浅,但能守旧不迁,不致愈老愈黑,亦云幸矣。有富贵之家,生而不白,至长至老亦若是者,此类是也。知此,则知选材之法,当如染匠之受衣。有以白衣使漂者受之,易为力也;有白衣稍垢而使漂者亦受之,虽难为力,其力犹可施也;若以既染深色之衣,使之剥去他色,漂而为白,则虽什佰其工价,必辞之不受。以人力虽巧,难拗天工,不能强既有者而使之无也。妇人之白者易相,黑者亦易相,惟在黑白之间者,相之不易。(余澹心云:此种议论,几于石破天惊。笠翁其身藏藕丝而口翻沧海者乎?)有三法焉:面黑于身者易白,身黑于面者难白;肌肤之黑而嫩者易白,黑而粗者难白;皮肉之黑而宽者易白,黑而紧且实者难白。面黑于身者,以面在外而身在内,在外则有风吹日晒,其渐白也为难;身在衣中,较面稍白,则其由深而浅,业有明征,使面亦同身,蔽之有物,其验亦若是矣,故易白。身黑于面者反此,故不易白。肌肤之细而嫩者,如绫罗纱绢,其体光滑,故受色易,退色亦易,稍受风吹,略经日照,则深者浅而浓者淡矣。粗则如布如毯,其受色之难,十倍于绫罗纱绢,至欲退之,其工又不止十倍,肌肤之理亦若是也,故知嫩者易白,而粗者难白。皮肉之黑而宽者,犹绸缎之未经熨,靴与履之未经楦者,因其皱而未直,故浅者似深,淡者似浓,一经熨楦之后,则纹理陡变,非复曩时色相矣。肌肤之宽者,以其血肉未足,犹待长养,亦犹待楦之靴履,未经烫熨之绫罗纱绢,此际若此,则其血肉充满之后必不若此,故知宽者易白,紧而实者难白。相肌之法,备乎此矣。若是,则白者、嫩者、宽者为人争取,其黑而粗、紧而实者遂成弃物乎?曰:不然。薄命尽出红颜,厚福偏归陋质,此等非他,皆素封伉俪之材,诰命夫人之料也。(尤展成云:虽戏语,却是实录。)

【评】

李渔关于造成肌肤黑白之原因的说法显然是不科学的。他所谓“多受父精而成胎者,其人之生也必白”,而多受母血者,其色必黑,这种观点今天听起来有点可笑,但李渔此论在当时居然得到许多文人认可,如周彬若在眉批中赞曰:“此等妙语,不知何处得来。予向在都门,人讯南方有异人乎?予以笠翁对。又讯有怪物否?予亦以笠翁对。试读此书,即知予言不谬。”余怀眉批:“此种议论,几于石破天惊。笠翁其身藏藕丝而口翻沧海者乎?”在这一节,三百年前的李渔一本正经地反复地宣扬他的这种“科学”道理。可见科学发展之神速!

按照现代科学,人们对人的皮肤已经有了比较精细地了解,并且用之于美容的实践中去。中国家政出版社(台湾)1984年出版的《美容姿仪》中谈到人的皮肤时这样说:“皮肤占全身重量的百分之十五,可说是人体最大的器官。从前的医生称皮肤是‘内脏之镜’或‘全身的告白’,在医学界里有‘皮肤反映出一切生命、生理的病理变化’之名言,我们也常听说‘美丽的皮肤寓于健康的身体’,因此,皮肤可谓健康的晴雨表。”又说:“皮肤也有表情,例如一天到晚愁眉苦脸的人,皮肤必呈悲伤黯淡的颜色;笑口常开,心胸磊落的人,皮肤富有光泽;生活散漫的人,皮肤必定粗糙不堪,所以皮肤与一个人的健康状况和生活习惯有不可分的关系。”皮肤分表皮、真皮、皮下组织三部分;皮肤又分中性、油性、干性、混合性、过敏性等五种。人们应该根据皮肤的这些特点和性质进行保养和美容。

这且按下不表。

现在我想要说的是李渔以白为美的观念究竟有没有普遍性。李渔说:“妇人妩媚多端,毕竟以色为主……妇人本质,惟白最难。”在李渔看来,肌肤的白,是最漂亮的;而黑则不美。其实,这更多的代表了士大夫的审美观念。士大夫所欣赏的女色,多养在闺中,“豢以美食,处以曲房”,大门不出,二门不迈,少受风吹日晒,其肤色,当然总是白的。但这种白,又常常同弱不禁风的苍白和病态联系在一起,这在另一些人看来,未必美。譬如农家子弟,就不一定欣赏那种白。这是不同人群之间审美观念上的冲突。19世纪俄国美学家车尔尼雪夫斯基《生活与美学》中,曾分析过上流社会与农民审美观念的差别,对我们不无启发。他说:“辛勤劳动、却不致令人精疲力竭那样一种富足生活的结果,使青年农民或农家少女都有非常鲜嫩红润的面色--这照普通人民的理解,就是美的第一个条件。丰衣足食而又辛勤劳动,因此农家少女体格强壮,长得很结实,--这也是乡下美人的必要条件。‘弱不禁风’的上流社会美人在乡下人看来是断然‘不漂亮的’,甚至给他不愉快的印象,因为他一向认为‘消瘦’不是疾病就是‘苦命’的结果。”然而,上流社会的审美观念则不同。“……病态、柔弱、萎顿、慵倦,在他们心目中也有美的价值,只要那是奢侈的无所事事的生活的结果。苍白、慵倦、病态对于上流社会的人还有另外的意义:农民寻求休息和安宁,而有教养的上流社会的人们,他们不知有物质的缺乏,也不知有肉体的疲劳,却反而因为无所事事和没有物质的忧虑而常常百无聊赖,寻求‘强烈的感觉、激动、热情’,这些东西能赋予他们那本来很单调的、没有色彩的上流社会生活以色彩、多样性和魅力。但是强烈的感觉和炙烈的热情很快就会使人憔悴:他怎能不为美人的慵倦和苍白所迷惑呢,既然慵倦和苍白是她‘生活了很多’的标志?

可爱的是鲜艳的容颜,

青春时期的标志;

但是苍白的面色,忧郁的征状,

却更为可爱。”

车氏虽说是俄国人,但他的这些话,对于中国的情况我看是适用的。

当然,今天人们对青年女子的“白”也很欣赏。这要作具体分析。一部分原因可能是现在劳动条件改善了,不用像过去那样风吹日晒、下大苦力,面色白嫩细腻成为生活优越的标志,而不是苍白病态的症候。还有一部分原因是传统观念的延续和影响,封建社会主流意识形态历来以白为美,这种观念深入人心,影响全社会,成为一种审美无意识,所以今天人们也就不自觉的接受了这种观念。

但是,无论如何“白”绝不是美女之美的唯一标志。女运动员的健康的红黑色,不是也很漂亮吗?