此别理气为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之理与人之理。……其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽，则复其初，如彼以神受气而生，不以物欲累之，则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。（《疏证》十九）以上述戴氏的宇宙观。他是当日的科学家，精于算数历象之学，深知天体的运行皆有常度，皆有条理，可以测算，所以他的宇宙观也颇带一点科学色彩，虽然说的不详不备，究竟不愧为梅文鼎、江永、钱大昕的时代宇宙论。（参看戴氏的《原象》八篇及《续天文略》二卷。当时输入的西洋天文学犹是第谷以前地球中心说，故《续天文略》说，“天为大圆，以地为大圆之中心。”但当时人推求地球所以不坠之故，以为“大圆气固而内行，故终古不坠”，又说“梅文鼎所谓人居地上不忧环立，推原其故，惟大气举之一言足以蔽之”。当时人把气看作如此重要，故戴氏的宇宙论以气化为天道。）在叙述戴氏论天道之后，我们应该接着叙述他的性论，因为他的性论是从他的天道论来的。戴氏论性最爱引《大戴礼记》的两句话：“分于道谓之命，形于一谓之性。”他解释这两句话道：
言分子阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性惟本子天道，如是。（《疏证》十六）分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。（同书二十）所以他下“性”的定义是：“性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉。（同书十九）他说道的实体是阴阳五行。性的实体是血气心知，而血气心知又只是阴阳五行分出来的。
这又是一种唯物的一元论，又和宋儒的理气二元的性论相冲突了。宋儒说性有两种：一是气质之性，一是理性。气质之性其实不是性，只有理性才是性；理无不善，故性是善的。戴氏说血气心知是性，这正是宋儒所谓气质之性。他却直认不讳。他说：
《记》曰：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。”（此《乐记》语）凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。
生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也；宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也；贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善》上，五）戴氏书中最喜欢分别“自然”和“必然”：自然是自己如此，必然是必须如此，应该如此。自然是天，必然是人力。他说：
耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也。……由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善》上，六）这里说自然和必然的区别，很分明。血气心知之性是自然的；但人的心知（巧与智）却又能指导那自然的性，使他走到“无失”的路上去，那就是必然。必然不是违反自然，只是人的智慧指示出来的“自然之极致”。
宋儒排斥气质之性，戴氏认为根本上的大错误。他说：
喜怒哀乐，爱隐感念，愠怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中，一）他又说：
凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害，虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。……人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也；知之极其量也。……孟子言，今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外，别如有物焉，藏于心也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，侧隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？
推之羞恶，辞让，是非，亦然。使饮食男女与失感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一。
又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。（《疏证》二十一）他这样公然承认血气心知之性即是性，更不须悬想一个理来“凑泊附著以为性”。人与禽兽同有这血气心知，——“禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。”——但人能扩充心知之明，能“不惑乎所行”，能由自然回到必然，所以有仁义礼智种种懿德。
戴氏也主张性是善的，但他说性善不必用理气二元论作根据。他说：
耳能辨天下之声，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理义；人之才质得于天，若是其全也！
孟子曰，“非天之降才尔殊”；曰，“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”唯据才质为言，始确然可以断人之性善。（《原善》中，四）这是他的性善说的根据。孟子的话本来很明白；我们看荀子极力辨“能不能”与“可不可”的分别，更可以明白当日论性善的人必曾注重那“可以知之质，可以能之具”。
戴氏论性善也只是指出人所同有的那些“可以知之质，可以能之具”。他又指出孟荀的不同之点是：
荀子之重学也，无于内而取于外。孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。
故所资虽在外，能化为血气以益其内。未有内无本受之气与外相得，而徒资焉者也。问学之于德性，亦然。（《疏证》二六）戴氏之说颇似莱卜尼兹；他并不否认经验学问是从外来的，但他同时又主张人的才质“有于内”，所以能“资于外”。
程子、朱子的理气二元论说“性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了”（此朱子语）。朱子又说：
人生而静以上，是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓在天曰命也。才说性时，便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之全体矣，所谓在人曰性也。
戴氏驳他说：
据《乐记》，“人生而静”与“感于物而动”对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。《中庸》，“天命之谓性”，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。（《疏证）二七）人之得于天也，一本。既曰血气心知之性，又曰天之性，何也？本阴阳五行以为血气心知，方其未感，湛然无失，是谓天之性，非有殊于血气心知也。（《原善》上，五）对于气质坏性一层，他的驳论最痛快：
彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓为气质所污坏，以便于言本有者之转而如本无也！于是性之名移而加之理，而气化生人生物适以病性。性譬水之清，因地而污浊。
不过从老庄释氏所谓“真宰”、“真空”者之受形以后昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我；此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我，而后可谓之我有；亦惟归之天与我，而后可为完全自足之物，断之为善；惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之，而待学以复之。
以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主子静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？（《疏证》二七）这是他的哲学史观的一部分。程朱终是从道家、禅家出来的，故虽也谈格物致知，而终不能抛弃主敬；他们所谓主敬，又往往偏重静坐存理，殊不知格物是要去格的，致知是要去致的，岂是静坐的人干得的事业？
戴氏认清宋儒的根本错误在于分性为理气二元，一面仇视气质形体，一面误认理性为“天与我完全自足”的东西，所以他们讲学问只是要澄清气质的污染，而恢复那“天与我完全自足”的理性，所以朱子论教育的功用是“明善而复其初”。
宋儒重理性而排斥气质，故要“澄而清之”；戴氏认气血心知为性，才质有于内而须取资于外，故要“由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之”。这是戴学与理学大不相同的一点。
戴氏论性善，以才质为根据，他下的“才”的定义是：
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓“天之降才”是也。
气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命；据其为人物之本始而言，谓之性；据其体质而言，谓之才。
由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证》二九）他说才是性的表现；有什么性，便呈现什么才质；譬如桃杏之性具于核中之白，但不可见，等到萌芽甲坼生根长叶之时，桃仁只生桃而不生杏，杏仁只生杏而不生桃，这就是性之呈现，就是才。“才之美恶，于性无所增，亦无所损”（同上）。这种说法，又是一种一元论，又和宋儒的二元论冲突了。程子说：
性无不善；而有不善者，才也。性即理。……才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。朱子说程子这话比孟子说的更精密。戴氏说这是分性与才为二本，又是二元论来了。他说：
孟子道性善。成是性斯为是才，性善则才亦美。……人之初生，不食则死，人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。其故一也。
才虽美，譬之良玉，……剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也。其后百病交侵，……而曰天与以多病之体，不可也。……因子失养，不可以是言人之才也。（《疏证》三一）他用病作譬喻，说“人物之生，皆不病也”。这话是禁不起近世科学的证明的。分性与才为二本，是错的；戴氏说有是性便有是才，是不错的。
但“性善则才亦美”一句话也只有相对的真实，而不可解作“凡性皆善，故才皆美”。宋儒说善由于性，而恶由于气质，自然是不对的。但戴氏认血气心知为性，而又要说凡性皆善，那也是不能成立的。
人物固有生而病的，才质也有生而不能辨声辨色的，也有生而不能知识思想的。所以我们只可说，戴氏的气质一元的性论确是一种重要的贡献，但他终不肯抛弃那因袭的性善论，所以不免有漏洞了。
戴氏说“唯据才质为言，始确然可以断人之性善”。其实，据才质为言，至多也只可以说人“可以”为善。我们试列举戴氏书中专论性善的话如下：
性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。……专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义异于禽兽，实人之知觉大远乎物，则然。此孟子所谓性善。（《疏证》二七）知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。……性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是也。而理义者，人之心知有思辄通，能不惑乎所行也。……人之心知，于人伦日用，随在而知侧隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。（《疏证》二一）这两条的意义都很明显。他说的是性善，而举的证据只是人的智慧远胜于禽兽。
故戴氏说人性善只是对于禽兽而言；只是说“人之知觉大远乎物”。这本是极平常的科学知识，不幸被那些因袭的玄学名词遮盖了，挂着“性善论”的招牌，反不容易懂得了。
所以我们应该丢开“性善”的套话，再来看戴氏的性论。他说：
人生而后有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也；而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也；而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也；而因有好恶。
声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀乐之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。……是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣父子夫妇昆弟朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。
天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致；然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。他把情、欲、知三者一律平等看待，都看作“血气心知之自然”。这是对于那些排斥情欲，主静，主无欲的道学先生们的抗议。他在那三者之中，又特别提出知识，特别赞美他“小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致”。
因为有知，欲才得遂，情才得达。又因为有知，人才能推己及人，才有道德可说。理想的道德是“使人之欲无不遂，人之情无不达”。这是他的性论，他的心理学，也就是他的人生哲学。
戴氏是当日“反理学”的运动中的一员健将，故他论“道”，极力避免宋明理学家的玄谈。他说：
语道于天地，举其实体实事而道自见。……语道于人，人伦日用，咸道之实事。（《疏证》三二）他论人道，只是一种行为论。他说：
道者，居处，饮食，言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。
（《疏证》三三）
人道重在一个“修”字，因为人之心知有明暗。当其明，则不失；当其暗，则有差谬之失。……此所谓道，不可不修者也。
他说：
人道本于性，而性原于天道。……《易》言天道而下及人物，不徒曰“成之者性”，而先曰“继之者善”。……善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。
他又说：
古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣。于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也。于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。
行之无失，就是修其自然，归于必然。他在这里又对于宋儒的二元论下一种总攻击：
宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗；盖由老庄释氏之舍人伦日用而别有所贵道，遂转之以言夫理。
在天地则以阴阳不得谓之道；在人物则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经孔孟之言，无与之合者也。从这里我们可以回到戴氏在哲学史上的最大贡献：他的“理”论。戴氏论性即是气质之性，与颜元同；他论“道犹行也”，与李塨同。不过他说的比他们更精密，发挥的比他们更明白，组织的也比他们更有条理，更成系统。
戴氏说“理”，也不是他个人的创获。李塨和程廷祚都是说理即是文理，条理。惠栋在他的《易微言》里，也有理字一条，引据了许多古书，想比较归纳出一个定义出来。
惠栋自己得着的结论却是很奇特的，他说：“理字之义，兼两之谓也。”“兼两”就是成双成对的。阴阳，刚柔，仁义，短长，大小，方圆，……都是兼两。
这个结论虽是可笑，然而惠栋举的许多例证，却可以帮助李塨、程廷祚的理字解。例如他最赞叹的三条都出于《韩非子》：
一、凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑（许多“则”字不通）。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。