书城文学郭沫若集
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第37章 孔墨的批判(5)

他的“天志”,即天老爷之意志,也就是“天下之明法”,是他的规矩。这正是墨子思想的一条脊梁,也就如没有规矩不能成其为轮匠的一样,抽掉了这条脊梁,墨子便不能成其为墨子。

天老爷的存在是地上王的投影。大奴隶主成为地上的统制者,发挥着无上的王权,他为巩固这王权,使它成为“它布”,让人不敢侵犯,除掉有形的赏罚以支配人的肉体之外,还要造出无形的赏罚来支配人的精神。因而利用人民的愚昧,便把由奴隶造成的人世的金字塔,化而成为由神鬼造成的天界的金字塔。人王之下有百官众庶,上帝之下有百神群鬼。于是明则有斧钺,幽则有鬼神,王权便得到了双重的保障。墨子在王权式微了的时代又来提倡“天志”,他这种态度无论怎样替他辩护,都不好说他不是在复古,而是在革新的。

有的朋友说:“降至战国时代七雄并峙,天子已降为诸侯之附庸,因而在诸侯的心目中早已没有天或上帝了。但是在这一时代的农民,他们却幻想有一个最高的权力,来制裁这些无法无天的诸侯,于是出现了墨翟的天志。”[7]这说法自然是有理由的,因为在古时,无论中国或外国,凡是代表农民利益的革命运动,每每假借宗教的力量以为号召,但这情形于墨子的场合不能适用。墨子的立场并不代表农民利益,而当时的农民倒比较欢迎当时“无法无天的诸侯”,甚至乱臣贼子的。“共伯和修其行,好贤仁,而海内皆以来为稽矣;周厉之难,天子旷绝,而天下皆来谓矣”(《吕氏·开春论》)。“妪乎采芑,归乎田成子”(《史记·田敬仲完世家》)。这些是历史上所告诉我们的实际情形。就在秦灭六国之后,六国的遗民都在思念他们的旧主,所以陈涉发难,六国王室的后裔便都一时纷纷复原了。陈涉不立楚后而自立受了批评,项梁立楚怀王孙心乃“从民所望”。这些所表示的是什么呢?便是当时的农民对于那些“无法无天的诸侯”倒并不是怎么怀恨的。何以会这样?理由却甚简单,便是因为人民从奴隶的命运解放出来还不很久的原故。

有的朋友又说:墨子的天道观是很平等的,证据是《法仪篇》的“天下无大小国,皆天之邑也;人无幼长贵贱,皆天之臣也”,意思就是说,万人在天底下都是平等。这也是认识不足。《法仪篇》的那两句话就是“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”的扩大。假使前者是一种天道平等观,那么后者便是一种王道平等观。岂不是奴隶制度也可以说是平等的制度了吗?据我所见,那两句话其实正表示其大不平等。因为“邑”有大小的区别,“臣”有贵贱的等差——至少古时是有十等的。假使我们拿“四海之内皆兄弟也”和“王司敬民,罔非天胤”的话和这比较起来,那就相差得天远。一边是王和老百姓都是天的儿子,故尔是兄弟行,一边是金字塔式的君臣主奴的关系,我们请以公平的态度来批判,到底哪一边要较为平等呢?

这位朋友又说:“明鬼”也有平等的意思在里面,因为在墨子以前只认为王公大人死了才能为鬼,贱民死了是不得为鬼的。何以见得呢?他引用了《左传》昭七年“郑人相惊以伯有”的那段故事。子产说伯有取精用弘,族大凭厚,故强化为鬼。据此认为古代贱民没有做鬼的资格,是墨子提升了他们,使他们也能做鬼了,所以“明鬼”也是一种平等的主张。这见解倒十分新鲜,但是可惜完全是“自我作古”。古者人死为鬼,是自有文字以来的通例。鬼的字形就像一个大头人,表示着尸体浮肿的阶段而已。

国君有牛享,大夫有羊馈,士有豚犬之奠;庶人有鱼炙之荐。笾豆脯醢则上下共之。(《楚语》引《祭典》)

庶人如没有鬼,何用此“鱼炙之荐”和“笾豆脯醢”呢?

大凡生于天地之间者皆曰命,其万物死皆曰折,人死曰鬼。此五代(唐、虞、夏、商、周)之所不变也。……庶士庶人无庙,死曰鬼。(《礼记·祭法》)

据这些看来,可见庶人死为鬼,是自古以来如此看法,那里会是墨子的新发明呢?事实上就是子产评伯有的那一段话里面,他已经明明说着:“匹夫匹妇强死,其魂魄犹能凭依于人,以为淫厉”,淫厉就是恶鬼,他何尝说庶人死了就没有资格做鬼呢?鬼世界和人世界是一实一虚,一形一影。人世界中既有庶人奴隶,岂能鬼世界中没有庶鬼奴隶?鬼也有等级倒是实在的。贵族在生前统治着世界,死后也统治着世界;庶人在生前事奉着贵族,死后也事奉着贵族。故庶人鬼没有贵族鬼那样的灵威赫赫,倒是实在的。假使说庶人没有资格做神,那就正确了。《墨子·明鬼篇》里面所举的一些鬼话,都只是一些贵族鬼,即所谓神,庶人倒真正没有资格做的。

又有人说:墨子的信仰鬼神,多少是出于利用,所谓“神道设教”。因为《明鬼篇》里面这样说过:“今洁为酒醴粢盛以敬慎祭祀……虽使鬼神请(诚)亡(无),此犹可以合聚众,取亲于乡里”,是的,这倒比前两说合理一些。但我们须得知道,这只是辩论时使用的所谓援推术而已。你认为鬼神是没有吗?好吧,就作为没有吧,而尊天明鬼却依然有它的妙处。这意思并不是承认了鬼神真正无,而只是加强了尊天明鬼有两倍的好。自然,在墨家本身也是有变化和发展的(这种看法正是我们新史学的原则),等到墨家后学讲求名辩的时候,他们便差不多根本不谈鬼神了。这是他们的进步,然而在墨子本人却不能适用。墨子他是一位虔诚的信仰者,看他翻三覆四地证明鬼神之有,又翻三覆四地斥责主张无神无鬼论者之妄,也就尽足以证明他的诚意了。不错,老百姓是相信有鬼神的,那是因为受教育的机会被人剥夺了的原故。假使因为他们相信而再要站在“王公大人”的立场来存心利用,那正是愚民政策。“无法无天的贵族们”早就知道那一套是骗局,被你骇不倒,而老百姓们倒会被你骇得更加贴服了。为什么呢?顶可怕的是贵族鬼而不是庶人鬼呀。所以宗教,结果是奉事统治者的东西,要说墨子是存心利用,我看那倒是有点冤枉墨子了。

在我的鄙见,问题不想那样去提出。我是感觉着中国有这样一位标准的教主人格,为什么没有产生出一个固有的宗教?世界上的几个大宗教差不多都发生在距今二千年前上下。墨子生在二千四五百年前,以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教,而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的,如等于教主的所谓“巨子”之衣钵传授即其一例。然而结果没有形成,后来反让儒家和道家来夺了他的席,而儒也并不成其为宗教,道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在研究中国古代史上倒确实可成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢?在这儿我的看法是,中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产生在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫,故尔容易在幻想中去讨生活,在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦;在死后自己升上天堂,把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家,天堂何如现世的宫殿?地狱何如现世的监牢?故尔中国贵族最质实,无须乎再有升天入地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的统治工具,而冷落了那种虚无缥缈的东西。这,怕就是固有宗教虽是具体而微,而终竟未能完成的根本原因吧?

世界是一元的,阴阳只隔一张玻璃纸。人世界即鬼世界,鬼世界即人世界。既承认鬼世界的神鬼的权威,当然早就在承认着人世界的“王公大人”的权威。既在尊天明鬼,当然也早就得尚同尚贤。尚同与尊天相应,尚贤与明鬼相应。天之下有群鬼百神,王之下有群贤百辟,都是两两相应的。尊天既是绝对的神权统治,尚同便是绝对的王权统治。王权为天所授与。“一同天下之义。”“上之所是,亦必是之,上之所非,亦必非之。”“上同而不下比”(《尚同》)。以王的意志统一天下的意志,以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天,王也得上同于天。但,天是什么呢?天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志,王的是非就是天的是非。而反过来,所谓“天志”实在也不过就是王志了。当然王也须得为义,不为不义,这是是非善恶的标准。但这义不义的标准又从什么地方出来的呢?“义不从愚且贱者出,必自贵且知者出”(《天志中》)。是故“自贵且智者为政乎愚且贱者则治,自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”(《尚贤中》)。“然则孰为贵?孰为智?曰天为贵,天为智而矣”(《天志中》)。天又是什么呢?真是天晓得,还不是就是王者的特写吗?所以说来说去,仍不外是以一人的意志为天下人的意志,以一人的是非为天下人的是非。这一人假使是绝顶的天才或者没有问题,然而天地间那有这样绝顶的天才呢?有这样绝顶的天才,又能世世代代相继续的吗?

王者是绝对不能虚位的,必须力疾躬行。为了一同天下之视听尤须奖励告密与厉行连坐,“见淫僻不以告者,其罪亦犹淫僻者”(《尚同下》),使“天下之人皆恐惧振动惕慄,不敢为淫暴。曰天子之视听也神”(《尚同中》)。“淫僻”或“淫暴”翻译成现代语就是过激。墨子是最恨“寇乱盗贼”的人,他的书中返之复之地屡以盗贼为戒。这倒是时代的反映。因为土地财产私有权既经法定成立,则私有权的保卫便不能不强调。在墨子时代还仅是“天下之为寇乱盗贼者,周流天下无所重足”(《尚同下》),而到墨家后学竟发展到“杀盗非杀人”(《小取》)的地步了。故尔他替“王公大人”所设想的,就是在怎样“主社稷,治国家,欲修保而勿失”(《尚贤中》),“传以遗后世子孙”(《尚贤下》),“业万世”(《天志上》)。社稷是王的社稷,国家是王的国家,人民是王的人民。“士君子”之流便拥戴着王的权威,保卫着王的私产。在这样的情形之下当然不许有一人敢为“淫僻”或“淫暴”,敢为“寇乱盗贼”。而能够替王保卫私产,遏制“淫暴”,消弭“寇乱盗贼”的人也就是所谓“贤”了。这样的“贤”不用说比那些“骨肉之亲,无故富贵,面目美好者”还要值得贵重。“虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令”(《尚贤上》),使老百姓们尊敬他,信仰他,害怕他。这倒也是奴隶解放时的一部分实际情形。“官无常贵,而民无终贱”,这两句话每被人引用来证明墨子主张的革命性,然而实际是社会现实的反映而已。而墨子却把这个现实引向“王公大人”本位上去了。

在墨子思想中最为特色而起着核心作用的要算是他的“兼爱”与“非攻”的一组。这两种主张其实只是一个提示的正反两面:“兼爱”是由积极方面来说,“非攻”是由消极方面来说。这无疑也是时代精神的反映。但尽管同样在说爱,同样在说爱人,而墨子的重心却不在人而在财产。墨子是把财产私有权特别神圣视的。人民,在他的观念中,依然是旧时代的奴隶,所有物,也就是一种财产。故他的劝人爱人,实等于劝人之爱牛马。请看他说吧:

盗爱其室不爱异室,故窃异室以利其室。贼爱其身不爱人身,故贼人身以利其身。

大夫各爱其家不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国不爱异国,故攻异国以利其国。(《兼爱上》)

这就是说:你不尊重我的所有权,我不尊重你的所有权,结果是互为盗贼,互相攻乱;你也侵犯我的所有权,我也侵犯你的所有权。要怎样来救止这种弊病呢?要“兼相爱,交相利”。这也就是说:你尊重我的所有权,我也尊重你的所有权;彼此互相尊重,于是也就互相得到好处。故所以说:

视人室若其室,谁窃?

视人身若其身,谁贼?

视人家若其家,谁乱?

视人国若其国,谁攻?(《兼爱上》)

兼爱的结果便不会攻乱贼窃,不兼爱呢便会有攻乱贼窃;反对攻乱贼窃便是反对不兼爱,故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。因而在本质上,“非攻”也依然是对于所有权的尊重。翻译成适当的口语,也就是反对侵犯所有权。且看原文吧。

今有一人,入人园圃,窃其桃李,众闻则非之,上为政者得则罚之。此何也?以亏人自利也。

至攘人犬豕鸡豚者,其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也?以亏人愈多,其不仁滋甚,罪益厚。

至入人栏厩,取人马牛者,其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁滋甚,罪益厚。

至杀不辜人也,拖其衣裘,取戈剑者,其不义又甚入人栏厩,取人牛马。此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁滋甚矣,罪益厚。(《非攻上》)