书城文学郭沫若集
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第32章 宋钘尹文遗著考(3)

以《白心》名篇,不仅根据《天下篇》可以知道是这一学派的用语,而它的意义本身也就表明着这一学派的重要主张。它不外是“洁其宫”,“虚其欲”,“****寡浅”,或“别宥”的另一说法而已。所以它开头两句便透露着这一学派的中心思想,便是:“建当(常)立有(首),以靖(静)为宗。”假使我们还须得更进一步,把篇中的要谛和庄子所撮述的大意比较一下的话,那也是很容易的事。

不累于俗——非吾仪,虽利不为;非吾当(常),虽利不行;非吾道,虽利不取。

不饰于物——能者无名,从事无事,审量出入而观物所载。

不苟于人——天不为一物枉其时,圣人亦不为一人枉其法。(“圣人”上原衍“明君”二字,依

丁士涵校改。)

不忮于众——孰能弃名与功,而还与众人同?……孰能去辩无巧,而还与众人同道?

救斗救战的精神,表现得很为鲜明:

兵之出,出于人。其人入(入人),入于身。

左者出者也,右者入者也。出者而(能)不伤人,入者自伤也。

兵不义,不可。强而骄者损其强;弱而骄者亟死亡。强而卑义(我),信(伸)其强;弱而卑义(我),免于罔(原作罪,依韵改)。是故骄之余卑,卑之余骄。

其正名之意,即“不为苟察”的宗旨,也说得很透彻:

原始计实,本其所生。知其象则索其形,缘其理则知其情,索其端则知其名。……是以圣人之治也,静身以待之,物至而治之。正名自治,奇名自废(依王引之校本)。名正法备,则圣人无事。

口无虚习也,手无虚指也,物至而命之耳。发于名声,凝于体色,此其可谕者也。不发于名声,不凝于体色,此其不可谕者也。及至于至(妄?)者,教存可也,教亡可也。

“及至于至者”句不可通,第二个至字应该是妄字,形近而讹,显然是说虚妄的名物听它去,也就是所谓“以为无益于天下者,明之不如已也”的意思了。

虽然没有说到食无求饱的话,但抽象地说到了一些忌讳饱满的道理:

日极则仄,月满则亏。极之徒仄,满之徒亏。

持而满之,乃其殆也。名满于天下,不若其已也。

但有值得注意的,是《心术》与《内业》二篇里面所没有十分发展的思想,在这儿却发展了出来。

上之随天,其次随(和)人。人不倡不和,天不始不随。

这虽然也就是“静因之道”,但显然和关尹也就是环渊的“未尝先人,而常随人”(《庄子·天下篇》)的主张相应。

人言善亦勿听,人言恶亦勿听,持而待之,空然勿两之,淑然自清。

这虽然也就是“应物若偶”,但显然是田骈、慎到派的“公而不党,易而无私,法(原误作决)然无主,趣物而不两”(《庄子·天下篇》)的态度。

天或维之,地或载之。天莫之维,则天以坠矣;地莫之载,则地以沉矣。夫天不坠,地不沉,夫或维而载之也夫?又况于人?人有治之,辟(譬)之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者夫或摇之,夫或者何?若然者也。

这很有点类似于所谓“接子之或使”(《庄子·则阳篇》)。接子或作捷子,也是稷下先生之一,“或使”是说有什么在主宰。《天下篇》说“南方有倚人焉曰黄缭,问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故,惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说”。足见天地坠陷的问题,颇为当时的学者所普遍关心,《庄子·天运篇》也有这同样的倾向。但这都是比较后起的事。

尤其值得注意的是对于“中”的观念特别加以强调。

有中有中,孰能得夫中之衷乎?

若左若右,正中而已矣,县乎日月无已也。

和以反中,形性相葆。一以无贰,是谓知道。

虽然《内业篇》也说过“正心在中,万物得度”,又屡言“全心在中”,“心全于中”,或“治心在于中”,中字都是内字的意思,与所谓正中的意思不同。不过《内业篇》也说过“不喜不怒,平正擅匈”或“心以藏心,心之中又有心”那样的话,但没有像《白心篇》这样显明地强调“中”。这似乎又是受了“皇子贵衷”,“子莫执中”或子思的中庸之类的影响了。

也提出了一个“时”的观念来,在一开首的“建常立首,以静为宗”之次,便是“以时为宝,以政为仪”。政者正也,中也,这在上节已经说过,而“时”的详细解释则是:

不可常居也,不可废舍也,随变以断事也,知时以为度也。

意思是不可固定,也不可不固定,要在因事制宜,临机应变。这很明显地又是受了儒家的影响。孟子说,“孔子圣之时者也”,提倡《易》学一派的儒者也正特别强调这时与变。易是变易,又是不易,变易就是“不可常居”,不易就是“不可废舍”了。

这些都显然是进展。因此我们可以得到一个断案,便是:《白心篇》与《心术》、《内业》为一系,而它的产生是要后些的。尹文是宋钘的晚辈,因而我们也就可以说:《心术》和《内业》是宋钘的著述或他的遗教,而《白心》则出于尹文了。这在《管子》书中也不无迹象可寻,便是《心术》与《白心》同在一卷,而《白心》是被编次在《心术》的直后。这不正表示着所据的原有资料本来是有一定的先后的吗?那么,《内业篇》为什么又编次得很后去了呢?这也不难说明,因为那是另一组资料,来源不同。

就这样,我感觉着我是把先秦诸子中的一个重要的学派发现了。有了这一发现,就好像重新找到了一节脱了节的连环扣一样,道家本身的发展,以及它和儒墨两派间的相互关系,才容易求得出他们的条贯。宋钘这一派,无疑是战国时代的道家学派的前驱,而它的主要动向是在调和儒墨的。

还有《枢言》一篇,其中有好些思想或辞句,和《白心篇》有平行的地方。例如:“名正则治,名倚则乱。”“以卑为卑,卑不可得;以尊为尊,尊不可得。”“致德莫如先,应适(敌)莫如后。”“日益之而患少者惟忠,日损之而患多者惟欲。”这些都是很精粹的语句。但全篇的文字和思想都嫌驳杂,如无简编的错落窜杂,大约又是尹文子后人的零碎抄本了。

更其次想附带着叙述的,便是在《孟子》书中所屡次见面的告子。这个人主张“生之谓性”,“人性无分于善不善”,“仁内义外”,时常和孟子论难而遭受到孟子的反对;但孟子也佩服他,说他比自己“先不动心”。这个人又见于《墨子·公孟篇》,墨子的二三子说他“胜为仁”,但又因为他反对墨子,便“请弃”他。据这些看来,尽管有人在说他是孟子的弟子(赵岐)或墨子的弟子(钱穆),但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的关于性的主张是道家的看法,而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在谈浩然之气的时候,引用了他的两句话来加以批评:“不得于言勿求于心,不得于心勿求于气”(《孟子·公孙丑上》),这分明是“毋以物乱官,毋以官乱心”(《管子·心术下》)的另一种说法,所不同的只是告子把心作为了思之官,而把气(即是灵气)放在了心主宰的地位而已。据此,我们可以得出一个断案,便是告子也是宋钘的一派,看来大约也就是游学于稷下的一位学士了。他可能与宋钘是上下年纪,而在思想系统上则宋钘是他的先生。

还有一点要附带着叙述的,是稷下的一位辩者兒说的时代问题。《韩非·外储说左上》说:“兒说,宋人,善辩者也。持白马非马也,服齐稷下之辩者。乘白马而过关,则顾白马之赋。”我觉得这位兒说就是《战国策·齐策》的齐貌辩(《吕览·知士篇》作剂貌辨),《汉书·古今人表》作昆辩。盖兒误为(古貌字),又误为昆,辩,兒说,盖一字一名。貌辩在齐威、宣之世,是靖郭君的食客,曾经游于稷下是不会有问题的。貌辩“多疵”,《吕览》作訾,是说他好为怪论。《天下篇》“以坚白同异之辩相訾”,即此訾字义。又《吕览·君守篇》言:“鲁鄙人遗宋元王闭,元王号令于国,……莫之能解。兒说之弟子请往解之。”宋君之称王者仅王偃一代而灭亡,《荀子·王霸篇》称之为宋献,谓“索为匹夫不可得”。献元偃均一音之转,元献均非谥,其谥乃康王也。王偃当齐宣、湣之世。兒说之弟子既与王偃同时,兒说必在威、宣之世,与貌辩年代亦相符合。故余信兒说必为貌辩无疑。

知道兒说即是貌辩,则可知在齐威、宣之世已有“白马非马”之说,这是宋钘、尹文要正名而“不为苟察”的动机。白与马离析而成为各自独立的观念。白是一观念,马是一观念,一加一为二,故白加马不是马。这种观念游戏的诡辩,在告子的思想中也有它的痕迹。告子是承认“白羽之白也犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白”的,而“白马之白”也“无以异于白人之白”,由各种白色的东西里面抽出“白”的这个观念来而使它成为独立的东西,可见告子也不免受了些兒说的影响,差不多快要跨进“苟察”的圈子里面去了。

一九四四年八月二十九日

注释

[1]本篇初见于1944年10月《东方杂志》月刊第40卷第19期,收入重庆文治出版社1945年3月出版《青铜时代》一书。

[2]诗与情通。寡字,隶书、草书均与置极相近,故误为置。下“请欲固寡”同。“****寡之”,“****固寡”即下文“****寡浅”,此乃本派重要主张。——作者注

[3]苟察原作苛察,案乃形近而讹。荀子正名理论与本派相近,《不苟篇》言“君子说不贵苟察”,可为证。——作者注

[4]《韩非·内储说上》,载文子与齐王论赏罚之道为“国之利器不可以示人”,自即尹文子无疑。——作者注

[5]《墨经》及《庄子·庚桑楚篇》均言:“知,接也。”——作者注

[6]五六四减四八四,应为八〇篇。此却多出六篇,不知何故。书中有《牧民解》、《形势解》、《立政九败解》、《版法解》、《明法解》五篇,本是《牧民》、《形势》、《立政》、《版法》、《明法》等篇的解释,在初或本合而不分,如《心术上篇》一样。又《心术下篇》与《内业篇》重复(说详本文),“校除”未尽。刘向《序录》,交代未清,故致数目不符耶?——作者注

[7]见《韩非子·显学》

[8]《庄子·逍遥游》。