在哲学层面，性学最为关注的是社会建构论、性压抑理论、激进多元论和近年来新成气候的酷儿理论。
社会建构论
性问题上的社会建构论是作为生理决定论的对立面出现的。生理决定论出现于20世纪60年代和70年代，这一理论又被称为性的本质主义――种关于性是自然的力量、先于社会生活而存在并造就制度的思想。性本质主义植根于西方社会的民间智慧之中，它认为性是永恒不变的、非社会的和超历史的。一个多世纪以来，在以医学、精神病学和心理学为主的研究中，对性的学术研究反复地制造着这种本质主义。这些研究领域把性划归某种个人的属性，认为它可能存在于人们的荷尔蒙或染色体之中，是由生理或心理建构而成的。在这种生理决定论的分析当中，性是既无历史又无社会决定因素的。
在生理决定论那里，生理性别被认为是自然的分类。这一分类又常常被概括为三个档次的性征的区别：第一性征包括染色体、性腺（卵巢、睾丸）、生殖器；第二性征包括肌肉组织、体毛等；第三性征指发式、服饰等。生理决定论的简约表达是：“生理即命运”，亦称“解剖即命运”。这种观点认为，人生而有荷尔蒙、解剖学和染色体的男女不同；女性先天就有比男性更麻烦的生殖角色；社会应当维护这一自然秩序。其实，人的生理性别与他的社会性别角色远非――对应，在极端的情况下，一个人的心理性？甚至可能与生理性别对立，比如易性者和易装者，这是生理决定论无法解释的现象。
脑神经专家列维（Le Vay）曾试图证明同性恋是由脑神经与常人的差异这一生理原因造成的，试图通过将同性恋归因于生理原因来抵制同性恋恐惧症――如果同性恋的成因就像左撇子的成因一样，常人不就不会歧视同性恋了吗？可惜，他的想法被批评为天真幼稚的想法，批评者反问：基因或荷尔蒙一类的成因什么时候动摇过种族主义与性别主义的基础呢？
关于性行为的新学说，为性赋予了一个历史，创造了一种不同于性本质主义的建构主义的选择。在这一学说的背后是这样一种假设：性是由社会和历史建构的，而不是由生理决定的。它的意思是说，人类的性不能仅仅从生理学意义来理解。包括人类大脑在内的人类生物有机体是人类文化形态的基础，但是对于身体及其器官的考察，不能解释人类社会制度的性质和多样性。身体、大脑、生殖器和语言能力，对于人类的性都是必不可少的，但是它们不能决定性的内容、性的经历或性的制度形式。此外，我们绝对不能在接触人的身体时脱离开它的文化意义。如果把性仅仅看做是生理现象或个人心理学的一部分，就不可能对它进行政治分析。性作为由人制造的产物的程度，就像饮食习惯、运输方法、礼仪制度、劳动方式、娱乐类型、生产过程和压迫模式一样。只有用社会分析和历史解释来理解性的问题，才有可能对人类性行为做出解释。
从20世纪60年代开始的这场生理决定论与社会建构论的论争至今已经持续了40多年。在过去的近半个世纪中，生理决定论渐渐失去了影响力，社会建构论占了上风。
近年来，社会建构论向性的本质主义发起了激烈的挑战，论争的焦点是将现当代同性恋现象描述为历史、文化和社会建构的结果。同性恋概念的形成史，尤其是威克斯的著述，领导着这场攻坚战。许多历史学家进一步将当代的异性恋制度形式视为一种比同性恋话语更晚近的发展。
福柯的《性史》是关于性的新学说的最具影响力的文本。他明确提出，性是社会和历史的建构，“我们千万不要认为性是权力试图控制的天赐之物，或把它看做知识试图逐步揭示的模糊的领域。它是一个可以给历史建构冠名的名称。”（转引自威克斯，163）福柯批判了传统的性观念，这种性观念把性理解为一种渴望从社会的束缚中解放出来的自然冲动。他指出，欲望并不是一种先验存在的生理实体，而是在特殊的社会实践过程中被历史地建构起来的。
吉登斯也持有社会建构论的观点。他指出，“性”（SeXuallty）这个词首先出现于19世纪，但是到了20世纪末才得到广泛的运用。性是社会建构起来的，它在权力领域内运行，而不仅仅是一系列寻找发泄途径的生理冲动。吉登斯同意福柯的这种看法：话语会成为它所描述的社会现实的一部分。
另一位重要的建构论性学家是盖格农，他试图证明，性是因历史和文化而异的。在列举了不同文化对于性活动的不同态度之后，他指出：文化的差异是关于性的认识差异的根本原因。而“现代文化的总设计，就是要求人们意识到这种跨文化的差异，并把这些差异看做是人们的选择。”（盖格农，5）他认为，对性的认识应该建立在这样一个基础之上，即性的差异是人类选择和文化差异的一部分。
盖格农主张，对人类性行为的理解应该从社会学习的方向来深入。他指出，这一方向的优点在于“它主张性不是人们与生俱来的动力与本能，而是男女两性通过多种途径获得的东西，又用多种多样的方式表达出来。”“性是人们后天习得的行为模式，是一整套感觉与技巧的集合体。”（盖格农，2）
性脚本（SeXual SCript）理论是盖格农社会建构论气息十分浓厚的一个理论。脚本是人们关于各类事件的一个提纲，它包括了人们对正在做和将要做的事情的设计和对于过去事件的记忆。人们的一切社会行为都会受到脚本的指导，而性脚本就是人类社会行为脚本的一部分，它是人类关于性活动的设计和记忆。性脚本的内容包括对象、内容、时间、地点及原因。这些内容的每一项都会因社会文化的不同而有着不同的规范，其中充满了基于其所处其中的文化的价值判断。因而，由于文化差异而产生的不同性脚本的差异是理解人类性行为差异的一个重要方面。在性发育的社会学习模型中，性脚本使人的性行为逐步定形。在孩童时代和青少年时代，每个人都具有一种？的脚本。这个性脚本调节着个人性行为的五个主要变化成分：和谁建立性联系、怎么做、在何时做、在何处做、以及为什么做。
性脚本理论向性的本质主义理论挑战。首先，它否认基于生理的性欲冲动的必然性，性行为被认为是一种依照社会性脚本的行为，而不是原始冲动的表达。其次，它否定生命周期理论关于性的发展是一个连续统一体的理论，认为性经历可以是非连续性的。最后，性脚本理论否定性与非性事物之间的明确分野。
性行为在生理学方面相对而言较少变化，而在意义方面变异却很大，正是这些方面与文化的内在逻辑紧密相关。盖格农用两个不同的岛国以各自的文化来规范它们的性行为的例子解释了性脚本的跨文化差异。波利尼西亚群岛的曼迦岛上的文化对性行为持一种鼓励和赞许的态度，在那里青年男女随便性交；而在另一个叫艾尼斯一比格的岛上，人们对性行为则讳莫如深，严格控制。
性脚本不但在文化的横断面上有差异，在其历史发展中也存在着不同时期的差异，就像作者所说的：“今天某人对某人说‘我爱你’，它的意义同一百年前说这句话完全不同。”（盖格农，17）当我们将性脚本的这种文化历史差异的观点应用到微观个体层次时，我们会发现：个体在其整个生命周期中同样逐幕上演着为不同性别不同年龄而设计的性脚本，而在每一阶段内都会有深刻的历史文化的影响。性脚本就是在人类的历史发展和文化变迁之中不断建构的，是无法用生物学理论解释的人类社会心理行为。
目前已经渐渐成为性学家共识的性的社会建构论主张，要对性的身份和性的社会规则做历史的、社会的和文化的研究，要研究为性赋予意义的性话语。在研究某种性身份的成因时，它是先天形成还是后天形成的并不重要，最重要的是文化社会环境对性的影响和规范。
性压抑理论
在人类社会中，性的完全自由是从来没有过的。人的性欲冲动总是不得不受到各种各样的压抑。在压抑最严厉的时候，人的这一冲动只能跟一个特定的人（如配偶）在一个特定的地点（如卧室）在一个特定的时间（如夜晚）以特定的方式（如传教士式）为了特定的原因（如生殖）才能得到宣泄。在这种情况下，同特定的人之外、在特定的地点之外、在特定的时间之外、在特定的方式之外、因特定的原因之外的性活动将会受到法律、道德、习俗的惩罚。这就是性的压抑。
人类的性行为会受到法律、习俗等形形色色的社会规范的制约，通过性的社会化，人们学到了与所属的文化相适应的性价值观念和行为方式。社会不仅关注人们的性行为方式，而且其规范渗透到私生活的缝隙之中。来自道德传统、法律和社会舆论的性价值观念起到两种作用：行为指导和社会控制。除了内在机制如犯罪感和羞耻感的作用之外，文化制度和习俗也通过外在的方式控制着人们的行为，例如在大多数社会当中，人的性活动都要受到婚姻制度的制约。
在不同的社会和文化当中，控制人类性活动的这些规定有不同，有些更严厉一些，有些较为宽松。例如，在西方一些国家，两个同性别的人可以结婚，这两个人就可以互为法定的性对象；在有些国家，同性关系非法，与同性的性关系就要受到法律或社会舆论的惩罚。在不同的时代，这些规定也有不同，有时更严厉一些，有时较为宽松。例如，在宋明时代的中国，女性在丈夫死后不得再嫁，必须守节，她们的性需求受到严厉的管制和压抑；而在当代中国，寡妇再嫁的压力就小了许多。
有关性压抑的理论存在着一个论争和演变的过程，其中最重要的论点来自弗洛伊德、马尔库塞和福柯。
弗洛伊德是最早提出“性压抑”这一说法的人。他认为，性的压抑是人类为文明所不得不付出的代价。在他的本我、自我、超我理论中，本我相当于原始的冲动，一种没有经过压抑的性欲，也是一种从人的身体和精神深处生发出来的原始的生命力，这种冲动必须由社会这个超我来加以规范、压抑，这样才最终形成了一种能够适应社会生活的自我，这些自我和睦相处，形成一个文明的社会。他认为，为了社会的利益，个人必须限制或压抑自己的快乐。这种压抑表现在两个方面：一个是维持社会的性秩序；另一个是增加入的生产力，其途径是通过将性的欲望和冲动升华到艺术、商业和智力的活动中去。
在弗洛伊德版的性压抑理论中，升华理论占有重要的地位。他指出：伴随文明而来的种种不满，实乃性本能在文化压力下畸形发展的必然结果。而性本能一旦受制于文化，没有能力求得全盘的满足，它那得不到满足的成分，乃大量升华，缔造文明中最庄严最美妙的成就。如果人类在各方面都能满足其欲望，又有什么能催促他把性的能源转用在其他地方呢？他会只顾着快乐的满足，而永无进步。（弗洛伊德，143一144）由于论证了压抑的合理性，弗洛伊德的升华理论被批评为“富于清教主义气息的信仰”。（罗洛梅，66）
弗洛伊德在他创造的性压抑理论中提出了快乐原则和现实原则这对概念，并且认为，从快乐原则到现实原则的转变是动物性的人转变为人类的唯一途径。从心理机制上解释，快乐原则对应于无意识，现实原则对应于意识。由快乐原则统治的无意识所追求的只是获得快乐，现实原则则是对社会生活的适应。人类在快乐原则的支配下所依赖的是动物性的内驱力，随着现实原则的确立，他变成了一个有机的自我。
在人的成长过程中，快乐原则被现实原则代替，这是一个巨大的创伤事件。弗洛伊德认为，这样的事件不是一次性的，它在人类和每个个体的历史中屡屡出现。从社会发展史看，这类事件最早出现于原始部落，在那里，父亲垄断着权力和快乐，并强令儿子克制。从个体成长史看，这类事件则出现在幼儿期，父母及其他教育者强令幼儿屈从现实原则，不能随心所欲。各种机构的制度都是现实原则的表现。在个体成长层面，被压抑的个体从孩提时期向一个有意识的社会生存状态发展；在社会发展层面，压抑性文明从原始部落向组织化程度更高的文明国家发展。这两个层面是相互联系的。
弗洛伊德认为，持续至今的原始而永恒的生存竞争造成并维持了现实原则对人的生理本能的压抑，它证明了压抑的合理性。生存竞争是永恒的，快乐原则与现实原则的对立也是永恒的。
在弗洛伊德的理论中，快乐原则和现实原则不可避免地要发生根本的冲突。他认为，这种冲突是由普遍的匮乏、生活窘迫和生存战争引起并维持的。生存竞争对本能的压抑主要是因为缺乏足够的手段和资源以满足本能的需要。因此，现实原则和快乐原则的矛盾是不可调和的。
马尔库塞赞同弗洛伊德关于对性自由的某种约束是文明的前提的思想，他也认为，对欲望的约束的内化是个体获得主体性的基础。他与弗洛伊德的不同点在于，他认为，关于物质上的匮乏是永恒的这个假定是错误的。
马尔库塞认为，在现实原则背后，存在着一个基本事实，这就是匮乏。在现实原则下，统治的利益要求对人的本能施加额外的压抑。这种秩序褒奖驯服的个体，惩戒越轨的个体，由此建构了整个的社会。性欲与文明的冲突随着统治的这种发展而发展。性越轨行为（如同性恋）以快乐原则的名义反对现实原则。由于同性恋无法繁殖后代，如果对它不加压抑，将不仅危及劳动力的再生产，还会危及人类自身的再生产。超我通过了对本我的非现实冲动的防范，确保了自我在现实原则下的发展。
然而，在现代社会中，人类的生活需求已经大大地得到了满足。对劳动力的需求和对人口的需求（保种、人类繁衍）都已经大大地满足了，甚至已经过度满足了――人口爆炸已经成了无法回避的事实。现实原则对快乐原则所施加的主要压抑性的因素――工作曰的长度也失去了意义。人口和劳动力都处于过剩状态，人类不再有生育的压力，因此人类性本能（马尔库塞称之为爱欲）也就得到了前所未有的解放。据此，马尔库塞提出：可以把弗洛伊德的“本能压抑一于社会有用的劳动一文明”这一模式转变为“本能解放一于社会有用的劳动一文明”的模式。
弗洛伊德曾认为，本能的解放必定会破坏文明本身，因为只有通过克制和工作，也就是通过对本能能量的压抑性使用，文明才能得以维持。马尔库塞则认为，按照同一逻辑，在生存压力不再成为问题的社会发展阶段，秩序将成为美，工作将成为消遣，这是完全有可能的。
马尔库塞认为，必须消除文明对人类性欲本能的压抑性控制。非压抑性秩序本质上是一种富裕的秩序。只有富裕的秩序才能与人类的自由相一致。这种非压抑性的文明只能出现于富裕的社会中。
这种对非压抑性的本能秩序的看法受到了最不受秩序约束的本能即性欲的检验。非压抑性秩序存在的条件就是，性本能借助其自身的原动力，在变化了的生存条件和社会条件下，在成熟个体之间形成持久的爱欲关系。而这种关系不一定要把性欲纳入一夫一妻的轨道。
随着文明的发展，对个人性欲的禁忌相应放松。肉体不再只是纯粹的劳动工具，它重新获得了性欲。这个过程不只是力比多的释放，还有对它的改造，即把它从限于生殖器的性欲改造为对整个人格的爱欲化。人的整个身体都成了性欲的基础，本能的目标不再是仅仅与异性的生殖器接触，多形态的性欲也不再对文化构成威胁。
马尔库塞认为，性的重塑是人类历史的主要目标。他认为，性的越轨表明了对生殖、生殖器性行为霸权的反抗，是对被奉为正常的性形态的“强烈拒绝”。所谓“变态”的性与压抑相对立，它存在的依据就是快乐原则。性解放的观点表明，从生理学角度证明异性恋是唯一“正常”的性欲形式已经是不可能的了，传统观念中所谓“反常”性欲（同性恋、虐恋等）不过是性爱和自我认同的合理表现。“对多种性倾向的认同和对生活方式多样性的接纳是相互对应的。”（马尔库塞，179）所谓“正常的性爱”只不过是人们众多生活方式中的一种。性多元主义的目的就是克服性对于我们生活的控制。马尔库塞认为，一个非压抑性的社会应该是性越来越摆脱强制性的社会。（马尔库塞，181）
马尔库塞的性变革思想在20世纪60年代后期的性政治中产生了极大影响。他因此被誉为性解放运动的精神领袖。60年代后期的新激进理念、边缘群体（妇女、同性恋、黑人）对资本主义秩序的反抗是马尔库塞思想的具体化。
女性主义性自由派的代表人物罗宾也是反对性压抑的一员主将。她认为，在西方的性文化传统中有一种对于性的否定态度。西方文化一般把性视为一种危险的、具有破坏性的、反面的力量。大多数基督教传统，遵循着圣保罗的观点，认为性是一种与生俱来的罪恶。只有婚内以生殖为目的的性和不追求快感享受的性，才有可能赎罪。这种思想又是建立在这样一种假设之上的：生殖器官在身体器官中具有内在的低下性，比精神、灵魂、心，甚至于比消化系统的上半部分（排泄器官的地位与生殖器官接近）都要低下得多，远不如后者神圣。这种观念到目前为止已经获得了独立的生命，而不再仅仅依靠宗教而成立了。
罗宾认为，西方文化总是对性持怀疑态度。它在理解和评判任何一种性实践时，总是尽其可能采用最坏的术语来表达。性在被证实无罪之前总是被假定为有罪。结果是所有的性行为都被认定为是坏事，除非可以提出使它免罪的特殊理由。最可接受的理由是婚姻、生殖和爱情。有时还可以加上科学方面的好奇心、美学体验或者长时间的亲密关系。但是，性的能力、智慧、好奇心或创造性的实现，全都需要某种借口。而其他种类的快乐，如对于食品、小说或天文学的享用，就不需要此类借口。
罗宾一再将性欲与食欲加以比较，以揭示人们在性问题上的错误观念。她指出，在压抑性性观念的长期统治之下，人们有着太过深重的焦虑，女性尤甚：女性对自己的欲望感到羞耻，对性自由感到恐惧。性的法律与宗教态度相辅相成，它们都认为，非婚的非异性恋的性是极度可耻可恶的罪恶，应当受到最严厉的惩罚。在许多欧洲国家和美国的历史上，仅仅一次出于自愿的肛门插入行为就可以判死刑。在某些国家，直到今天，肛交仍要判20年徒刑。在价值观或行为方面的一点点与众不同，往往会被当做天大的威胁。虽然人们在看待什么是恰当的饮食方式的问题上也会不耐烦，也会愚蠢，或者具有强迫性，但是食谱的差异很少能够像性趣味的差异那样，激起那么多的愤怒、焦虑和纯粹的恐惧。这一切在罗宾眼中就是性的压抑。
性学家凯查杜里安认为，在性与社会稳定的关系上，试图约束性爱的社会力量有两个基本观点。第一，对性的宽容会导致性放纵，它侵害家庭，破坏社会结构，消弱国家力量，并使社会解体。第二，无节制的性行为会消耗掉人们本可用于建设和创造的精力。一种政治体制越具有控制力，越倾向于独裁，那么它就越缺少对性的宽容，反之亦然。
在福柯之前，性压抑理论一直在性学中占据主导地位。无论是认为性压抑是文明进步所必须付出的代价，还是认为在富足的社会可以解除性的压抑，性压抑的存在是从来没有人怀疑过的。
在《性史》中，福柯是以对“压抑假说”的批评开始的。福柯的早期作品，似乎也同意权力首先是一种压制性的力量，但是在《性史》中，他第一次提出，权力还是“一种产生快乐的机制”。性在现代文明中并没有转入地下，而是一直在被讨论和探究。对压抑假说的批判是福柯提出的各种新思想中引起了最多误解的一个观点。
由于压抑假说乍一听上去与现实情况相符，因此它一向得到广泛的承认，从来没有人对它产生过丝毫怀疑。而福柯对这一假说提出了三点质疑：第一，自17世纪以来性受到极度的压抑，这一点是否自明？第二，资本主义社会的权力机器本质上是否具有压抑性？第三，政教分离主义运动是构成了权力机器和它操作的或操作它的压抑的真正对立面，还是相反，构成了它所谴责的同一历史网络的一部分？
首先，福柯指出：“关于现代性压抑的议论立足颇为稳当，这无疑是由于它极易立足。它有着历史与政治的庄重保证。人们将压抑时代的到来定在经过千百年的开放与自由表达之后的17世纪。”（福柯，1989，6）压抑假说近几个世纪以来一直占据着主流话语的霸权地位，它假定，性经过了很长一个自由表达的时期，那是从古代一直到17世纪。从17世纪开始，性进入了受压抑时期，而到了十分晚近的时期，由于反对性压抑的力量奋起抗争，性才渐渐走出压抑的阴影。而福柯认为，17世纪之前并非没有压抑，17世纪之后也并非全是压抑。所谓启蒙和解放的学说只不过是神学的一个现代变种。
其次，对于压抑假说，福柯提出了根本的质疑：“我要提出的问题，不是我们为什么会受到压抑，而是为什么我们会说自己受到了压抑，而且说的时候带着那样强烈的情绪，对我们不久的过去、我们的现在乃至我们自身都是那样的愤怒？”（福柯，1989，9）由于这种愤怒完全是无源之水、无本之木，它就越发可疑。如果说我们的性从17世纪以来一直受到严重的压抑，不许说它，不许做它，这种愤怒倒还可以理解，但在福柯看来，这几个世纪的历史根本就不是这么回事，于是这种愤怒就不仅没有道理，而且显得相当可笑了。
第三，福柯根本反对性与权力完全对立的观点，进而反对对性的肯定就是对权力的否定这一观点。福柯指出：“快乐与权力既不是互相抵消又不是彼此对抗，它们互相追逐、互相重叠和互相支持。它们凭着兴奋跟刺激的机制联结起来。”（转引自谢里登，227）因此我们不可以认为性欲本身与权力是对立的，不可以认为解放性欲就是反对权力的革命行动。其实，性欲和权力是相辅相成、狼狈为奸的。
福柯的批判矛头直指弗洛伊德马克思主义这种新左派的思潮。这一思潮的基调恰恰是：性受到了压抑，陷入沉默之中，讨论性问题本身就是代表自由的一方向权力开战。对福柯批判的误解由此而来：既然你批判了压抑假说，你就是认为权力没有压抑过性。其实，福柯的观点是：权力与性是你中有我、我中有你的，而不是相互对立的。他并没有否定性受到了压抑，只是否定了权力与性的截然对立。
性的话语是如压抑假说所假定的那样在权力之外吗？言性就是向权力的挑战吗？答案显然是否定的。福柯指出：“18世纪以来，性从未停止过激发人们的论辩热情。这些关于性的话语从未脱离权力或在与权力对抗的情况下增衍，而是恰恰在权力的范围之内并作为权力运作的手段。社会的一切阶层无不齐心协力去鼓动人们开口，到处都有供听取与记录的机器，供考察、讯问与系统论述的程序。”（福柯，1989，32）
在一次采访中，有记者说：性学家、医生们有一个基本的观点，即性的不幸来自压抑，人们要得到幸福，就要争取性的解放。福柯说：“是的，因此他们为我们设下巨大的圈套。他们的观点大致如下：‘你有性的问题，你的性行为遭受了挫折，你因此一蹶不振；虚伪的禁戒政治压抑它。到我们这里来吧，告诉我们，向我们表露和坦白你不幸的秘密……’这种类型的话语实在是一种可怕的权力控制的工具。同以往一样，它利用了人们所说、所想和所希望的东西。它利用了人们的心愿：人们总是相信，为了得到幸福，只须跨越话语的门槛，解除一些禁戒就行了。但是，事实上，这样做的后果是导致压抑，把反叛和争取自由的运动引向歧途。”（福柯，1997，39）在基督教所大量推行的忏悔实践中，全套的性知识、性话语和性规范控制了人们的性实践。
福柯要表达的观点是这样的：压抑的形式是多种多样的，绝不仅是禁止说、限制做这一种形式，它还有鼓励言性这样一种形式。在人们被鼓励言性并且以为自己已经因此获得了自由和解放的时候，他们却被权力更牢固地控制起来，受到了更深的压抑。它的严重后果是将争取自由和解放的斗争引入歧途――人们对更深层的压抑习以为常、熟视无睹，反而以为自己已经活在自由和解放之中。
如前所述，关于性压抑的观点是福柯思想中受到最多误解的一个观点。人们以为福柯在说，从17世纪以来，性并没有受到压抑。福柯对此也做过多次解释。在一次答记者问中，在谈到《性史》这部书时，福柯是这样说的：“说起来，这本书倒不是要否认性压抑的存在。我想表明性压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的一部分。事物并不仅仅被压抑。就性这个问题而言，总是存在很多其实并不完备的限定，它们既有消极的阻挠的效果，又有积极的刺激的效果，二者相互平衡。性在19世纪运作的方式，既受压抑，又通过心理学、精神病学这些技术手段的分析，被置于光天化日之下，受到强调，从而表明那不仅仅是一个压抑的问题。”（福柯，1997，7）
从抽象的层次看，福柯所强调的是：事物在受到压抑的同时，也受到强调；而就性这个具体事物来说，它所遭受的不仅有消极的压抑，也有积极的刺激。性被人们用各种方式在各种场合不厌其烦地言说，仅仅说它受到了压抑，显然是不符合历史事实的。权力对性不仅有排斥性的干预，而且也有肯定性的干预。
权力与性的关系是《性史》中一个重要的主题，福柯在《性史》第一卷中写道：“性成为国家与个人中间的一个问题，一个公开的问题；在它之上结成了话语、专门知识、分析与禁令纵横交错的网。”（福柯，1989，25—26）他认为，任何现代权力体制的运作都不能脱离性的状态，因此性是所有的权力都不能忽略的资源。在国家和个人之间，性成为一个国家权力控制个人的工具。
福柯并不是简单地否定压抑假说，而是提出了一些新问题：性话语导致了哪些知识？是什么在支撑这种性话语的“权力一知识一快乐的制度”？我们应考察“权力如何通过话语形成的海峡而达到、穿透和控制个人，直抵人们那最隐蔽的性快乐。”福柯并不否认压抑的事实，他所拒斥的是集权化的、压抑性的、铁板一块的权力观。压抑无非是与话语（和沉默）、权力（和禁止）、知识（和错误）有关的复合机制产生的结果。性话语隶属的不是压抑过程，而是刺激的增长，求知意志并没有受到禁忌的阻碍，而是致力于创建性的科学。（谢里登，219—220）我们生活于其中的这一套性的话语和性的科学才是真正束缚我们的绳索。
在《性史》中，福柯描述了一个过程，那就是权力从否定变为肯定、从二元对立变为多样化的过程。他把癫狂与性所受到的不同待遇加以比较后指出：“当癫狂在至少一个世纪以内是否定性操作的对象的时候，性却在同时成为肯定性的领域。但是，到了19世纪，出现了一种非常重要的现象：权力的两大技术――其一对性进行生产，其二把癫狂隔离开来――互相错综交织起来。对癫狂的权力技术从否定变为肯定，从二元对立变为复杂和多样化的形态。”福柯承认，他想做的事情是“在人们通常强调否定的机制的地方发现肯定的机制”。（福柯，1997，174）性压抑假说一味强调社会上的性规范否定性活动、压制性活动的一面，而福柯提醒我们注意的是性的话语肯定、鼓励、刺激人们言性的一面。由于性压抑假说占据了主流话语霸权，性话语的另一面往往被人忽略。
福柯对压抑假说的批判引起了极大的争议。例如，罗宾就认为，由于福柯过于强调性的发生方式，他否定或者缩小了政治意义上的性压迫的现实。他在对这种现实的解释方面显得脆弱。福柯极为清楚地表达过这样的意思，即他并不否认性压迫的存在，但是必须把这种压迫放在一个宏大的历史或精神动力机制中来加以理解。在西方社会中，性一直被建构在一种极具惩罚性的社会框架之中，一直受到极为现实的正式或非正式的控制。现代东方社会也并不比西方高明多少。我们必须承认压抑现象的存在，以便揭露它，批判它。
性的民主化理论
性关系民主化理论的主旨是反对性的等级制。在性的问题上，存在着民主化和等级制的对立。在许多文化和社会中，都会存在性价值的等级制，人们会为无限丰富、无限复杂的人的性活动做出优劣高下的等差评价。性的民主化理论的最重要的理论家有罗宾、吉登斯和威克斯。
罗宾对人类性行为的等级划分做了如下的描述：婚内的生殖性的异性恋单独处于性金字塔的顶端。接下去是许多异性恋者之间存在的非婚的一对一的异性恋伴？关系。没有伴？的个人性活动处于一种暧昧不清的地位。19世纪对于手淫的强烈丑化观点仍然以一种弱化的、修正过的形式徘徊不去，比如说，把手淫视为对缺乏伴？状况的下作的替代形式。固定的长期的女同性恋和男同性恋伴？关系行将受到尊重，但是出入单身酒吧的女同性恋者和性方面比较随意的男同性恋者，却在比这个金字塔的最底层人群高不了多少的地方徘徊。目前最受歧视的性等级是易性者、易装者、恋物者、虐恋者、性工作者如娼妓和色情模特，其中最低下的是那些其性欲超越了代际界线的人。
根据性等级制的价值体系，“美好的”、“正常的”和“自然的”性，从理想形态上说应当是异性恋的、婚内的、一夫一妻的、生殖性的和非商业性的。它应当发生在一对伴？之间，发生在亲密关系之间，发生在同一代人之间，并且发生在家里。它不应当使用淫秽品、恋物用具、任何种类的性玩具，或者除男角女角之外的其他角色。任何违反了这些规则的性行为都是“不道德的”、“不正常的”或者“不自然的”。这些有害的性行为也许是同性恋的、非婚的、滥交的、非生殖性的或者是商业性的。它也许是自慰性质的，或发生在性聚会中，也许是同陌生人偶然发生的，也许跨越了代际界线，也许发生在公共场所，或者至少发生在树丛中或者浴室中。它也许包括淫秽品、恋物用具、性玩具或对不同寻常的角色的使用。
性等级制还表现为划清和保持好的性行为和坏的性行为之间的那条想象中的界线的需要。大多数的性话语，无论是宗教的、精神病学的、大众文化的还是政治的，总是将人类性能力中非常小的一部分划分为神圣的、安全的、健康的，成熟的、合法的或政治上正确的。这条界线把上述行为同所有其他的性行为区分开来，后者被认为是魔鬼的作品，是危险的，是心理病态的，是幼稚的或政治上应受谴责的。
那些在这个分层体系中处于高层的个人，被授予精神健康的证书，受到尊敬，得到合法的地位，得到社会和身体行动的自由，得到制度的支持和物质利益。而那些其性行为或职业处于这个等级体系的底层的个人，则往往会被认定为患有精神疾病、品格不端、犯罪，他们的社会和身体行动的自由受到限制，失去制度的支持，还会受到经济制裁。性价值的等级制同种族主义、民族中心主义以及宗教沙文主义的意识形态体系有着同样的运作方式。它们使性特权阶层的幸福以及性下等公民的厄运合理化了。
这样的性道德与种族主义的意识形态有很多相似之处，同真正的伦理相去甚远。它把美德授予占统治地位的群体，把邪恶的名声加在地位低下的群体身上。民主的道德应当用下列标准来评判性行为：伴？对待对方的方式，相互关心的程度，有没有强迫性，以及某种关系所提供的愉悦的数量与质量。无论性行为是同性恋的还是异性恋的，是一对一的还是群体的，是裸体的还是穿内衣的，是商业性的还是不要钱的，是被录像的还是没有被录像的，都不关伦理的事。
吉登斯是从亲密关系的角度讨论性的民主化概念的。他认为，性解放可以成为对于社会生活进行大规模情感重组的媒介，这表明了在个人生活领域进行激进的民主化改革的可能性。吉登斯阐述了在人们之间建立亲密关系的可能性。这种亲密关系，意味着人们在乎等基础上对于彼此关系进行相互协商’它意味着人际关系领域的全面民主化，其方式完全和公共领域中的民主一致’它甚至可能对于作为整体的现代制度有着颠覆性的作用。
吉登斯认为，性的民主化最重要的发展就是建构了政治上的新的“偏好群体社区”，这是一种新的性民主形式。性革命的一个结果是亲密关系的民主化。所谓亲密关系的民主化是这样定义的：第一，建立一种环境，在其中人们能够发展他们的潜力，表达他们不同的品质。关键点在于每个个人都应当尊重他人的学习与发挥才能的能力。第二，防止政治权威和强制力量的人为干预’决策应当协商，即使是少数人代表多数人时。第三，决策应当包括个人’前提是个人应当接受理性的标准。第四，通过扩大经济机会来发展资源：当个人从肉体需要中解脱出来之后才能最好地达到其目标。（05ddens，184—204）
吉登斯认为，自主性原则在个人生活民主化过程中发挥着重要的作用。
“参与的个体决定关系的性质”是这个过程的关键因素，权利和义务的界定在某种程度上界定了真正的亲密关系是什么。任何一种规则，只要能够增进参与者的自主性，又能够要求大家彼此尊重，就可能使个人的行为摆脱无意识组织起来的权力游戏，使个体反思性地考察自己的行为和它暗含的正当理由’从而改变社会中积淀的差异权力，促进个人生活民主化的进程。
性的民主化同时存在于个人的或微观的层面与社会的或宏观的层面。社会中的一些结构条件会渗透到纯粹关系的核心，而纯粹关系中自主性的推进’也会对更大的社区中的民主实践产生深远的影响。“从更宏观的层面来说，个人生活的民主化和全球政治民主化存在对称的关系。”（吉登斯，196）威克斯对性的民主化理论的贡献在于性公民权（sexual citizenship）和性公民（the sexual citizen）概念的提出。所谓性的公民权是指：控制（或不控制）自己的身体、感觉、关系的权利；利用（或不利用）表达、关系、公共场合的权利；以及在社会中选择（或不选择）身份、性别经验的权利。这两个概念之所以非常重要，是因为它们强调了人作为公民的性权利。这一权利应当是人的公民权的一部分。过去，人们将人的违反传统的性行为和性倾向视为犯罪、疾病、道德沦丧，从来没有从人的公民权角度看待过性的问题。其实’像拥有吃饭的权利一样，人也拥有性的权利，不管它有多么怪异的形态，它仍是公民权利的一种，应当受到宪法的保护。这就是性公民权概念的定义。而每一个人的性公民权的实现是性的民主化进程中不可或缺的一个目标。
性公民的概念是性革命或性权利运动的产物。威克斯说：我所提出的性公民可以是男性或女性，年轻人或老年人，黑人或白人，富人或穷人，异性恋者或同性恋者。他事实上可以是任何人。性公民的存在――这句话的更佳表达方法或许是希望成为一个存在――是由于当代世界所赋予性主体的新的首要性。（weeks，1999）
性公民权的话语主要有三类：第一类是以性活动为基础的权利主张；第二类是以性身份为基础的权利主张；第三类是以性关系为基础的权利主张。它们包括：第一，争取在个人关系中拥有性活动的各种形式的权利。例如，性自由和性安全的运动，女性性自慰的权利。第二，争取对个人身份做出自我定义和发展的权利。例如，做男女同性恋者的权利，做双性恋者、易装者、易性者、虐恋者的权利。第三，争取社会体制中的权利，即性关系的各种形式得到公开认可的权利。性权利话语又可以被概括为实践、身份和关系三项内容。其中实践权利是指：参与性活动的权利，获得快乐的权利，自我决定性与生育的权利。身份权利是指：自我定义的权利，自我表达的权利，自我实现的权利。关系权利是指：在个人关系中同意进行性实践的权利，自由选择性伴？的权利，性关系得到公开认可的权利。（Richardson，2000）
威克斯的观点又是一种激进多元论的观点。它主张对所谓“自然”的本质和秩序质疑，接纳人性的无限丰富和多元这一事实。激进多元主义尤其关注个人的性权利，争取性问题上的民主化，以及在不伤害他人这一前提之下的自由选择的最大化。一种新的性民主要争取的是：所有人都享有真正平等的自我选择权和自我决定权；所有人都拥有对自己身体的控制权，并了解其全部的潜能；超越传统中错误的不合理的性规范。酷儿理论（queer theory）
酷儿理论是20世纪90年代在西方兴起的一个新的性理论。在过去数年间，一个新的指称“酷儿”（queer）从男女同性恋和双性恋的政治和理论中发展起来。酷儿理论目前是性政治中的活跃分子和学术界十分熟悉和钟爱的一个理论。知识分子的作用之一在于为一个争取解放的社会运动提供话语支持。酷儿理论就是这样一种话语。
“酷儿”是音译，原来是西方主流文化对同性恋者的贬义称呼，有“怪异”之意，后来被性的激进派借用来概括他们的理论，其中不无反讽之意。我本来想用“奇异”或“与众不同”之类的词来翻译它，但是这样翻译过于直白，似乎丧失了这个词的反讽之意。由于很难找到对应的又表达了反讽之意的中文词汇来翻译，所以索性采用港台的音译词“酷儿”。
酷儿理论不是指某种特定的理论，而是多种跨学科理论的综合，它来自历史、社会学、文学等多种学科。酷儿理论是一种自外于主流文化的立场：这些人和他们的理论在主流文化中找不到自己的位置，也不愿意在主流文化中为自己找位置。“酷儿”这一概念作为对一个社会群体的指称，包括了所有在性倾向方面与主流文化和占统治地位的社会性别规范或性规范不符的人。酷儿理论就是这些人的理论。“酷儿”这一概念指的是在文化中所有非常态（nonstraight）的表达方式。这一范畴既包括男同性恋、女同性恋和双性恋的立场，也包括所有其他潜在的、不可归类的非常态立场。
“酷儿理论”这一概念的发明权属于著名女权主义者罗丽蒂斯（Teresa de Lauretis），她是美国加州大学桑塔克鲁斯（Santa Cruz）分校的教授。酷儿理论最初见于1991年《差异》杂志的一期“女同性恋与男同性恋的性”专号。这个理论的发明还有一个小小的故事：首先使用这一用语的罗丽蒂斯是在批评的意义上使用这一用语的。这位女同性恋女权主义者的观点是：用酷儿理论取代女同性恋和男同性恋的提法有一个问题，即掩盖了二者之间的区别，她担心这一用语会“解构我们自己的话语和男同性恋者的建构性沉默”，这就违背了她提出的强调男女同性恋各自的特殊性的初衷。她还担心，在酷儿理论以其自身实践与女权主义理论相区别时，妇女问题，特别是女同性恋问题，会遭到被强制性边缘化的命运。（Heller，36—57）
关于“酷儿理论”的发明，罗丽蒂斯说过这样一段话：“有趣的是，魏格曼（Wiegman）谈到了酷儿理论，她正确地将这一用语的发明权追溯到我，那是我为1990年（在Santa Cruz）组织召开的一个会议在《差异》杂志上所编的一个专集上首先使用的。她注意到，从那时起，酷儿理论的建立‘实际匕将差异中性化了’，这一点的确违背我创造酷儿理论这一用语的初衷，我创造这个词的本意是希望用它来取代无差别的单一形容词男同性恋和女同性恋，以便将性的多重性放在它们各自的历史，物质和语境中去理解。显然’我是赞同魏格曼的意见的。我也赞同瓦特尼（Simon Watney）在一篇文章中的意见。他写道：目前使用‘酷儿’一词的最方便之处在于，它是性别中立和种族中立的。他又说：酷儿表达了这样一种立场：它欢迎和赞赏一幅更宽广的性与社会多样性的图景中的差异。”（转引自Heller，46）
酷儿理论的前身是各种与同性恋有关的理论。罗丽蒂斯认为，同性恋如今已不再被视为一种游离于主流的固定的性形式之外的边缘现象，不再被视为旧式病理模式所谓的正常性欲的变异，也不再被视为北美多元主义所谓的对生活方式的另一种选择，男女同性恋已被重新定义为他们自身权利的性与文化的形式，即使它还没有定型，还不得不依赖现存的话语形式。
酷儿理论超越了同性恋身份政治，在性别身份问题上站在反本质主义的立场上。它反对正统观念，提出性别非固定性的理念，破坏固定不变的分类，质疑所有的本质化的倾向和两分思维。
酷儿理论指导下的写作以性为主题，特别是从同性恋者和易性者的角度提出问题，质询对性、生理性别和社会性别的传统理解。所谓酷儿性（queerness）指的就是难以适应分类。所有那些自称“酷儿”的人最明显的特征就是难以为他们分类。不止是有男性气质的女性、有女性气质的男性、同性恋者、易装者、易性者，还有很多难以归类的人都会感到：“我的自我不仅仅是这样的，我比这个要多得多。”
塞芝维克（Eve Kosofsky Sedgwick）为酷儿所下的定义是：“酷儿可以指：开放的错综复杂的可能性、断裂、重新选择、不和谐、不协调、不一致以及回应、共鸣、意义的偏离与超越，人的社会性别的形成因素并非与其生理性别完全一致。”（G！OVBP，et al，106）如果说在女性和女性主义内部有着如此丰富多元的身份，单一的女性概念就没有什么意义了。
著名性别和性问题专家威克斯是这样认识酷儿、酷儿理论和酷儿政治的：从20世纪60年代以来登上历史舞台的女权运动和同性恋运动可以被解释为对当代世界中一种主体形成形式的反叛，是对权力的挑战，是对个人定义方式、把个人定义为某种特殊身份、固定在某种社会地位上这种做法的挑战。“酷儿政治”（queer politics）是90年代在北美及世界其他地方同性恋中产生的一种新的政治力量。新一代人自称“酷儿”，而不称女同性恋、男同性恋或双性恋。“酷儿”意味着对抗――既反对同性恋的同化，也反对异性恋的压迫。“酷儿”包容了所有被权力边缘化的人们。
正像“gay”这一用语在20世纪60年代打破了旧式同性恋运动中那种自我辩护的姿态一样，新出现的酷儿政治打破了70年代和80年代同性恋政治的少数派化和整合策略。具有讽刺意味的是，它的出现正当同性恋运动成功进入主流文化之时。酷儿政治通过将许多互不相通的成分结合在一起，建造出一种新文化。他们也许是接受后现代主义的当代模式的第一批活跃分子。他们运用旧有和新式的成分建造出他们自己的身份――他们从大众文化、有色人种社区、嬉皮士、反艾滋病活跃分子、反核运动、音乐电视、女权主义和早期同性恋解放运动中借用风格和策略。他们的新文化是奇妙的，敏锐的，无政府的，反叛的，反讽的。他们绝对认真，但是他们又想从中取乐。酷儿政治之所以是一个重要的现象，不仅因为它说了什么或做了什么，而且因为它提醒人们，性政治这一整体在不断地发明创新，从而走向存在的不同方式。（weeks，in Parker et al，45—49）
酷儿理论的主要观点和主张可以被概括为以下几个方面：
酷儿理论的第一个重要内容是向异性恋和同性恋的两分结构挑战，向社会的“常态”挑战。所谓常态主要指的是异性恋制度和异性恋霸权，也包括那种仅仅把婚内的性关系和以生殖为目的的性行为当做正常的、符合规范的性关系和性行为的观点。对于学术界和解放运动活跃分子来说，把自己定义为“酷儿”，就是为了向所有的常态挑战，其批判锋芒直指异性恋霸权。
长期以来，人们以异性恋为常态，以同性恋为变态。在20年前，社会还认为同性恋是某种疾病，人们想给他们治病，想理解他们，或诅咒他们。这不是同性恋者个人的问题，而是社会结构问题。在这种社会规范的统治之下，异性恋者憎恨同性恋者，同性恋者也因为自己的不“正常”而长期自我憎恨。同性恋恐惧症不再是个人的问题，而成为社会的问题。20世纪70年代活跃的同性恋群体打破了异性恋自然秩序的观念。现在，异性恋的“自然性”受到了酷儿理论的挑战，它提出了使性欲摆脱性别身份认同的可能性。
在传统的性和性别观念中，异性恋机制的最强有力的基础在于生理性别、社会性别和性欲这三者之间的关系，一个人的生理性别就决定了他的社会性别特征和异性恋的欲望。尽管有大量研究证实了同性恋和异性恋的区别，尽管有大量违反这三者之间关系的实践，这三者之间的关系一直没有受到质疑。尽管根据金西报告，有50%以上的男性和30%以上的女性在一生中曾经有过同性性行为经验，异性恋霸权仍旧认为，性欲的表达是由社会性别身份决定的，而社会性别身份又是由生理性别决定的。
在对生理性别、社会性别和性倾向的严格分类的挑战中，巴特勒的“表演”理论有着特殊的重要性。她认为，人们的同性恋、异性恋或双性恋的行为都不是来自某种固定的身份，而是像演员一样，是一种不断变换的表演。在巴特勒看来，没有一种社会性别是“真正的”社会性别，是其他的表演性的重复的行为的真实基础。社会性别也不是一种天生的性身份的表现。异性恋本身是被人为地“天生化”，“自然化”的，用以当做人类性行为的基础。性身份的两分模式（彼或此，异性恋或同性恋）从遗传上就是不稳定的，这种截然的两分是循环定义的结果，每一方都必须以另一方为参照系。同性恋就是“非”异性恋，异性恋就是“非”同性恋。因为对“表演”理论的强调，巴特勒的思想被人称做激进的福柯主义，它被认为是一种新的哲学行为论，其中没有实存（being），只有行为（doing）。
对于巴特勒来说，根本不存在“恰当的”或“正确的”社会性别，即适合于某一生理性别或另一生理性别的社会性别，也根本不存在什么生理性别的文化属性。她认为，与其说有一种恰当的社会性别形式，不如说存在着一种“连续性的幻觉”（illusions。士continuity），而它正是异性恋将其自身在生理性别、社会性别和欲望之间天生化和自然化的结果。在异性恋中，这一幻觉靠的是这样一种假设，即“先有一个生理性别，它通过社会性别表现出来，然后通过性表现出来。”巴特勒反其道而行之，她认为，异性恋的性统治是生理性别的强迫性的表现。
社会性别表演在下列意义上是强迫性的，即一旦偏离社会性别规范，就会导致社会的排斥、惩罚和暴力，更不必说由这些禁忌所产生的越轨的快感（the transgressive pleasures），它会带来更严重的惩戒。这一表演带有紧迫性和强迫性，这一点由相应的社会惩戒反映出来。为了建构异性恋的身份，异性恋要求一种社会性别的连续性表演。（Butler，19-24）
在巴特勒看来，生理性别、社会性别和欲望这三者之间的联系建构了异性恋，而它必定是强迫性的和脆弱的。弗洛伊德所发明的“俄底浦斯情结”是对同性之爱的原初否定。俄底浦斯情结是借用古希腊神话中一位王子杀父娶母的故事来说明，所有的人都有异性恋的乱伦冲动。巴特勒认为，原初的禁忌并不是异性恋的乱伦，而是同性恋。异性间的乱伦禁忌不是原因，而是禁止同性性欲望的结果。异性乱伦禁忌所禁止的是欲望的对象，而同性恋禁忌禁止的是欲望本身。“换言之，不仅丧失了对象，而且欲望也被彻底否定，于是‘我从未失去过那个人，我从未爱过那个人，我真的从未感到过那种爱’。”（Butler，69）
通过铲除异性恋以外的一切欲望，扼杀掉一切其他选择的可能性，异性恋霸权的社会建构了一种性欲与性感的主体。社会性别的表演将身体的一部分器官性感化了，仅仅承认它们是快乐的来源。在异性恋倾向的建构过程中，人们认为只有身体的这些部位是用来制造性快感的，社会性别的表演和性活动连在一起：一个“具有女性气质”的女人要通过阴道被插入而获得快感，而一个“具有男性气质”的男人则通过阴茎的插入体验快感。易性者陷入两难境地，他以为如果自己没有相应的性感器官，就不可能拥有某种社会性别身份。易性者通过植入或切除某些器官以表达他或她的身份，这不是一种颠覆性的行为，而恰恰反映出生理性别、社会性别和欲望已经被“天生化”和“自然化”到了何等程度。在这一过程中，人们的注意力全集中在适当的性别表演上，而不是性感的性活动上。
这一表演就是“社会性别”关于男性气质和女性气质的表演。这种表演使人理解了什么是生理性别和社会性别的两分体系。因此，一个男扮女装的表演并不是对原初形态的模仿，用巴特勒的一句名言来说，它是“一个对模仿的模仿，是一个没有原件的复制品”。当一个男孩想穿女孩衣服或像女孩那样生活时，是什么力量逼着他非要去对自己的身体下那样的毒手呢？为什么他不能够穿裙子，为什么他不能够简简单单地过他想过的女孩的生活呢？这就是因为他生活在异性恋霸权的淫威之下，一种无形的暴力在规范着他该穿什么衣服、有什么样的做派举止。这是一种多么强大又是多么可怕的力量。它能逼着人残害自己的肢体。我们简直不再能把它当成一种无形的力量，它简直是有形到可以看得见、摸得着的程度了。
如果我们接受巴特勒的表演这一概念，使用表演这一尺度，按性身份和性欲的对象来划分个人的类型就会变得毫无意义。酷儿理论倾向于接受虐恋和其他角色表演实践，将其违反性规范的越轨行为定义为反禁制的性。把酷儿的性建立在一个不断改变的表演的系列之上，就是对异性恋霸权的挑战。酷儿理论造成了以性倾向或性欲为基础的性身份概念的巨大变化，它也是对于性别身份与性欲之间关系的挑战。
酷儿理论的第二个重要内容是向男性和女性的两分结构挑战，向一切严格的分类挑战，它的主要批判目标是西方占统治地位的思维方法，即两分思维方法。有些思想家把这种两分的思维方式称做“两分监狱”，认为它是压抑人的自由选择的囹圄。
酷儿理论自觉地跨越了各种性类型的尊卑顺序，它的中心逻辑是解构两分结构，即时？身份或性欲的非此即彼的划分。这个具有反讽意味的概念“酷儿”并不指称某一种性类型，就像男同性恋或女同性恋这样的身份，而是指这样一种过程：性身份和对欲望的表达能够摆脱这样的结构框架。酷儿并不是一个新型的固定的“性主体”的标签，而是提供了一个本体论的类型，它与现代主义话语中的两分核心相对立。它抛开了单一的、永久的和连续性的“自我”，以这样一种自我的概念取而代之：它是表演性的，可变的，不连续的和过程性的，是由不断的重复和不断为它赋予新形式的行为建构而成的。
在反对性别的两分结构（男性与女性）的问题上，巴特勒成为最有权威的理论家。跟随福柯的理论脉络，她向固定的女性身份的必要性提出质疑。探索一种批判各种身份分类的激进政治的可能性。她向性别和性欲的内在能力，本质或身份的概念提出质疑，认为它们不过是一种重复的实践，通过这种反复的实践，“某种表象被沉淀、被凝固下来，它们就被当成某种内在本质或自然存在的表象”。“欲望的异性恋化需要‘女性气质’与‘男性气质’的对立，并且把这种对立加以制度化，把它们理解为‘男性’和‘女性’的本质。”（转引自Segal，190）
在酷儿理论对各种身份分类的挑战中，超性别（transgender）具有特殊的重要性。所谓超性别包括易装和易性，还包括既不易装也不易性但是喜欢像另一个性别的人那样生活的人。巴特勒认为，男女两性的界限是不清楚的，生理学统计表明，世界上有6%至10%的人天生就处在两性之间，他们的生理性别是不确定的。
两性界线不清和有越来越模糊趋势的表现在当今世界随处可见，正在形成一种新的社会？尚。
在悉尼，打破两性界线的人们举行了一日的游行，有成千上万的“正常”人看到了他们。
美国的麦可·杰克逊是猫王以后最著名的歌星，是彼得·潘以来最著名的男女同体的民间英雄。他的存在是对男女两分观念的威胁。
英国的辛普森（Mark Simpson）在大众传媒中为人们提供了一个最新的同性恋色情明星、被动肛交者和性受虐者的诙谐的公众形象，他的形象出现在从足球和健美到关于去毛和男裤的广告当中，他的形象说明，男性身体——裸露的、被动的、作为性感对象而被人渴望、被人观赏的——开始以前所未有的姿态被展露出来，他说：“传统异性恋的观念在这种颠倒面前已难以为继。”（Segal，198-199）
除易性行为外，易装行为也是超性别中一个重要的形态。易装行为的一个最重要的意义在于，它是对两分的简单概念的挑战，是对男性和女性这种分类法的质疑。
超越性别角色这一社会潮流中的另一个重要形式是男角的女同性恋者和女角的男同性恋者，他们的存在使生理性别、社会性别和性倾向的全部定义都成了问题。这两种人的自我社会性别认同与生理性别不符，他们的生理性别是男性或女性，而他们的社会性别认同是另一种性别。他们的性倾向也与生理性别不符：在心理上是异性恋的，而在生理上却是同性恋的。
进入20世纪90年代，超越性别和性别角色的模糊化有愈演愈烈之势。在某个心理诊所中，一个女孩向医生描述自己所遇到的问题：她想做一个男性，而且是一个同性恋男性。也就是说，她的生理性别是女性，她的社会性别是男性，她的性倾向是同性恋。她是女人，她爱男人，但是她不想作为一个女人来爱男人，而是作为一个男人来爱男人。这就是90年代人们所面临的新局面。
对于“谁是易性者”这一问题的回答完全可以是这样的：“任何承认这一点的人。”对此，巴特勒有一句名言：每个人都是易性者。她是指没有任何一个人能够成为一个标准的典型的“男性”或“女性”，每个人身上都或多或少具有男性气质或女性气质。
对于跨性别现象的重视，使得双性恋倾向在酷儿理论中拥有了特殊的重要性。酷儿理论认为，自由解放的新版本就是取消同性恋和异性恋的区别；如果实现了这一变化，所有的人将不得不承认他们自己的双性恋潜力。双性恋之所以有着特别的重要性正是因为，双性恋者的存在本是就对“正常人”、女同性恋者和男同性恋者的区分质疑，双性恋的形象就是一个重要的越轨的（transgressive）形象。双性恋能够解构社会性别与性的两分结构的原因在于：首先，因为双性恋占据了一个在各种身份之间暧昧不清的位置，所以它能够昭示出所有身份之间存在的缺陷和矛盾，表明了某种身份内部的差异。其次，因为身份不定，双性恋揭示出所有政治化的性身份的特殊性质：一方面是个人性行为和情感选择随时间不同的巨大不连续性；另一方面是个人政治身份的不连续性。
目前，有些酷儿已经幽默地自称为“弯曲的直线”（Straight with a twist）。“直线”本是英文中“正常人”或“异性恋者”的通俗说法。“弯曲的直线”这种说法充分揭示了各种分类界线之间正在变得模糊起来的新趋势。将来，我们会有弯曲的直线，会有搞同性恋的异性恋，会有具有女性气质的男人和具有男性气质的女人。一位学者打趣地说：“谁知道呢，也许在明年的学术研讨会上，我们会看到这样的论文标题：女同性恋的异性恋――最后的未知领域。”（Heller，47）
第三，酷儿理论还是对传统的同性恋文化的挑战。酷儿理论和酷儿政治预示着一种全新的性文化，它是性的、性感的，又是颇具颠覆性的，它不仅要颠覆异性恋的霸权，而且要颠覆以往的同性恋正统观念。酷儿理论提供了一种表达欲望的方式，它将彻底粉碎性别身份和性身份，既包括异性恋身份，也包括同性恋身份。
英国背景的瓦特尼（Watney）和美国背景的沃纳（Michael Warner）将酷儿政治定义为伪装神圣的道德主义的男女同性恋身份政治的对立面。瓦特尼指出，传统的同性恋身份政治为了向人们对同性恋的刻版印象和熟视无睹挑战，有一种以“同性恋社群价值”的名义压抑在酷儿性行为中大量存在的差异的偏向，因此创造出一套关于同性恋生活方式的高度正规化的图景。相反，酷儿文化是对这种高度正规化的同性恋价值的否定，其性多样化的图景囊括了从斯卡·王尔德到芬兰的汤姆（Tom of Finland），甚至包括麦当娜这样的人。瓦特尼宣称，酷儿文化是对“占统治地位的性认识论权威”的挑战。
酷儿理论抨击同性恋和异性恋的分别，揭露和批判了这种两分论的隐蔽的运作方式。酷儿理论家司德维克（Sedgwick）是这样解释的：某种文化中两极对立的分类，比如异性恋和同性恋的划分，实际上是处于一种不稳定和动态的关系之中。因此，仅仅争取对同性恋的正面评价是不够的，还要保护人们选择做酷儿的权利。
酷儿理论向男女同性恋身份本身质疑，批评静态的身份观念，提出一种流动和变化的观念。酷儿理论尝试将个人身份政治转向意义政治（the politics0f signification）。酷儿理论不把男女同性恋身份视为具有固定不变的内容的东西，而将身份视为弥散的、局部的和变化的。对于一些人来说，身份是表演性的，是由互动关系和角色变换创造出来的。酷儿理论批判了传统同性恋理论在身份问题上的排他性，揭示出在建构男女同性恋身份的尝试中，异性恋是如何被正规化的。
第四，酷儿理论具有重大的策略意义，它的出现造成了使所有的边缘群体能够联合起来采取共同行动的态势。酷儿理论相信民主原则在个人和个性的发展中也同样适用。酷儿政治建立了一种政治的联盟，它包括双性恋者、易性者、女同性恋者和男同性恋者，以及一切拒绝占统治地位的生理性别、社会性别和性体制的人。酷儿政治接受所有认同这一新政治的人，不论他们过去有着何种性身份、性倾向或性活动。严格地说，一个人既不能成为一个同性恋者，也不能是或不是一个同性恋者。但是一个人可以使自己边缘化，可以改变自己，可以成为一个酷儿。
“酷儿”一词因此具有策略性的意义，而不是指称某种具有永久性意义的身份。酷儿性（queerness）并不是一种新的身份，这一概念之所以吸引人，是因为这些人们拥有共同的经验，他们共同作为性越轨者（sexual outlaws）的生活方式，而并不是一种这些人共同拥有的本质主义的身份。它出现在那些孤立的个人当中，与一夫一妻制的家庭价值相对立，与异性恋霸权相对立。
许多酷儿活跃分子不再将自己定义为女同性恋者、男同性恋者、双性恋者，甚至不说自己是异性恋者，而简简单单单地自称为酷儿。酷儿的性活动很难在传统的性结构领域中加以定位，它是一些更具流动性、协商性、争议性、创造性的选择。女同性恋者、男同性恋者和双性恋者也许需要“走出来”，但是酷儿身份却是“走进去”的。酷儿还创造了他们自己的分类方式：酷儿，较酷儿，最酷儿（queer，queerer，queerest）。这种分类方式与以往的任何分类方式都不一样。
酷儿理论的多重主体论（multiple SubJectivities）造成了在不同社会和种族的历史背景下生理性别和社会性别的不连续性（discontinuities），为男同性恋者、女同性恋者，超性别者、易性者和双性恋者的社群之间更强有力的联合，为他们改造制度化的异性恋霸权的共同努力创造了条件。
最后，酷儿理论与后现代理论的关系。酷儿理论出现于后现代思想盛行之时，与后者有着千丝万缕的联系。酷儿理论的哲学背景是后结构主义和后现代理论。后现代理论是遇到最多误解的理论，例如，它常常被人们误解为要取消一切实际行动和现实斗争。因为它解构了所有的“宏大话语”，解构了所有的分类和身份，因而取消了所有现实斗争的可能性。
有些女权主义者就持有这样的观点，她们认为，女权主义不可过于投入后现代主义的怀抱，这是与敌同眠。她们认为，后现代主义是社会变革的敌人。这种态度与女权主义对酷儿理论的复杂感觉有相似之处。其实，这种恐惧和担忧是建立在对后现代理论的误解之上的。后现代的解构主义不过是一种模式转换而已，它并没有使任何事物变成“暂时的”或“不真实的”。认为“男性”和“女性”、“同性恋者”和“异性恋者”作为一种身份的划分是不正确的，并不会使它们因此变得“不真实”。实际上，它对于反抗压迫的斗争是极为有益的，它可以使人们获得一种摆脱现存的僵化的社会文化机制的力量。
后现代理论家威尔顿说：“我甚至要说，对于女权主义来说，性别的解构和重写（这一重写可能采取彻底取消性别的形式）的唯一选择是消灭男性！无论性别是一种压迫性的操纵性的结构，还是男人‘天生’要压迫女人，女人是‘天生’的受害者，全都应当被扫除干净。”（Wilton，in Adkins et al，108）取消或者说解构“男性”和“女性”、“同性恋”和“异性恋”这些概念，并不像有些女权主义者所想像的那么可怕，并不会取消现实的解放斗争实践，而是为这一现实斗争提供了一个新的思路，提供了一个新的武器。
酷儿理论是一种具有强大革命性的理论，它的最终目标是创造新的人际关系格局，创造人类新的生活方式，它的做法是向所有的传统价值挑战。
它向传统的家庭价值挑战。一位酷儿理论家说：“我认为，传统的家庭价值不会延续到下个世纪，随着人的寿命增加，我不相信人们能保持50年的一夫一妻制婚姻生活。我想我们会找到某种既不是一夫一妻制也不是通奸活动的生活方式。”（Grant，267）
它向传统的性别规范和性规范挑战。对于酷儿来说，他们的亚文化为他们提供了广大的有意识的表演性的性与性别角色的天地，他们可以从男性角色变为女性角色，从异性恋角色变为同性恋角色。对于一个酷儿来说，即使是一个有易性倾向的人，也没有绝对的必要做变性手术，按照酷儿理论，他完全不必受这个罪，生理性别和社会性别完全不必一致，想穿哪个性别的衣服就穿，想过哪个性别的生活就过，想做哪个性别就做，不必要先改变第一性征才有资格做某种性别的人。按照酷儿理论的理想，在一个男人不压迫女人的社会中，性的表达可以跟着感觉走，同性恋和异性恋的分类将最终归于消亡；男性和女性的分类也将变得模糊不清。这样，性别和性倾向的问题就都得到了圆满的解决。
酷儿理论是一种具有很强颠覆性的理论。它将会彻底改造人们思考问题的方式，使所有排他的少数群体显得狭隘，使人们获得彻底摆脱一切传统观念的武器和力量。酷儿理论因此具有强大的生命力，它为我们昭示了新世纪的曙光。