无知无识是进入天国的第一步，但这还不够，还必须“无欲”，彻底丧失对“外物”的任何兴趣。按照佛教教义，人之所以为贪欲束缚，起因于人分别世界。《维摩诘所说经》指出：“欲贫以虚妄分别为本。”虚妄分别本身就已经错了，欲求诉诸行动就错上加错。当然，要强在认知与欲求之间分因果，也许是做不到的。因为它们是互相包含而且又互为因果。但无论怎么说佛老人生论和所安排的人生方式，既要除知，又要灭欲。《老子》六十七章自诩有“三宝”，第三宝就是“不敢为天下先”。十三章说：“及吾无身，吾有何患？”三章说：“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”老子这方面的思想较多地体现在他“退一步而求生”的“辩证法”中。老子初欲教人后起占先，即世俗所谓吃小亏占大便宜。如七章“后其身而身先，外其身而身存”；又如二十二章“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑”。当然，后起能否占先，吃了小亏能否占大便宜，这是一个实行的问题。老子在“无欲”这个问题上，只提起一个头。他既说不为“天下先”，又要“占先”这是他不能自圆其说的地方。可能因为老子初意不全在人生论上，他的这些“辩证法”思想亦兼暗指统治技巧和战争技巧。
到了庄子和释氏，“无欲”、“寡欲”、“清心”的人生论被大加发挥。《庄子·齐物论》借南郭子綦的寓言，为人树立起一个形如槁木、心如死灰的体道之士的形象。他所以能“安时而处顺，哀乐不能入”（《养生主》），是因为他掌握一件“秘密武器”——“吾丧我”，破去自我，与万物神游，就臻于“物化”的境地。《庄子·大宗师》：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也！”它日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也！”它日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”坐忘就是遗忘一切。颜回忘了仁义，忘了礼乐。孔子觉得“犹未也”，直到把什么都忘了，忘了自己肢体欲望，忘了自己机智聪明，才与天合一。又，《庄子·人间世》：
若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。专心致志，让精神回到自身，舍外专内。但用内在的心思欲求还不行，要顺任自然，以自己的气感应自然的气，也就是说要忘记一切，这就是“心斋”。在《庄子》的寓言和比喻里，肢体残缺的人往往智慧极高。例如，《德充符》篇的王骀、申徒嘉、叔山无趾等等。庄子写他们正因为形体残缺，才得到精神上的“全”，外面的“残”与内心的“全”联系在一起。庄子这种寓言比喻内含一层很深的暗示意义：形体健全自以为大丈夫，就汲汲于用世，四出奔走，与物相刃相靡，当然就没有好下场；形体残缺，用世不成，收束自己的心智与欲求，专志于内心冥想，结果形体缺陷反促成精神生命的健全，达到生死一如，是非平齐的境界。《抱朴子》内篇《道意》一段话最能体现“无欲”与“得福”的关系：“人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素。扫涤诱慕，收之以正。除难求之思，遣害真之累。薄善怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。”
佛教对人的自我内心有很深的认识，这一点我们在前面已经讨论过了。按照其教义，人的自我，即末那识，简直被定义为最黑暗、最肮脏的东西，它是人痛苦、烦恼的根源和阻碍人进入极乐天国的罪人。例如，人生的“爱别离苦”、“怨憎会苦”、“求不得苦”、“五阴盛苦”和对于老、病、死的忧虑和恐惧，完全是因为自我支配着人生，把人拖入尘世的苦海深渊。因此，舍弃自我，莫起欲念自然就成了不易的途径。除分别法，舍拣择见，泯爱恶心，亦即是要舍弃自我，从意志冲突、执着和参与中撤离出来。佛教又主张“即心成佛”，能否成佛，关键在于能否战胜你自己。佛教指给世人通往天国的天路历程，实际上就是一场对自我的宣战，并最后摈除自我的历程。“天下本无事，庸人自扰之”，你动了欲念去扰了什么东西，就会引出无穷是非、爱恶，你不去扰它，一念不生，你自己就太平无事，天下就安静无争。所以，不要有痛苦，不要有行动，关键是不要有欲求。如《天隐子·坐望七》：“何谓不行？曰：心不动故。”
李泽厚说：“庄子是通过‘心斋’‘坐忘’等等来泯物我、同死生、超利害、一寿夭，而并不是通过主动选择和现实行动来取得个体独立的。”
《中国古代思想史论》第188页，人民出版社，1985年版。
取消主动选择和现实行动，企求以此进入虚设的无限通道和极乐至境，这不仅是庄子的特点，而且是佛老所代表的传统宇宙论、人生论及其引导的人生方式的特点。这一套解脱之道，虽不像礼治秩序那样能够透过具体的典章文物制度直接模塑人，但它能透过一套自成体系的人生理论潜移默化地灌输到人生中，它相对地隐而不见，但也因此见得深广与顽固。
上文已经说过，阿Q精神胜利法的内核是把外部世界看成是意识内部自己同自己达成的契约。这种奇特的性格和心理其实蕴涵了两个方面：它首先把世界看成可依主观想象、幻想而转移的，其次主动弃除改变生存环境以适合生存和发展的兴趣和能力。不错，阿Q也去尼姑庵“革命”，上城里偷东西果腹充饥，但这些行动毫无一丝主动选择的精神，充其量只能算做谋生本能的机械动作。既不求正确地认识世界，也不求以主动选择和行动实现欲求，这两方面的“共同合作”滋生出阿Q式的性格和心理。毫无疑问，它们根源于佛老这条“根”。宇宙是一团混沌，事物都是没有区别，这样说也行，那样说也行，于是阿Q就可以振振有词，“我们先前比你阔多啦！”“儿子打老子……”“状元不也是‘第一个’么？你算是什么东西呢？”李渔笔下那个贫民就可以在蚊虫叮身之时大叫“快活”。既然只有“形如槁木，心如死灰”、“嗒焉似丧其耦”，才能体验到真正的生命快乐，才能真正天人合一。于是阿Q一贫如洗依然心安理得，乃至被抬出去杀头，依然“临危不惧”，想起“二十年之后又是一条……”于是李渔就有“黄连树下也好弹琴，陋巷之中尽堪行乐”的感叹。
主体的尺度是人作出主动选择和现实行动时唯一可靠的依据。茫茫混沌的宇宙，由于产生了相对于客体的主体，它才成了人的认识对象。作为主体性存在的人，对于这个认识对象，生分别法，萌拣择见，然后才能有知，才可以言识；面对充满骚动和冲突的世界，有了主体意识，才能识别善恶，才能依主体尺度判别利与害。选择出于判断，正确的选择出于正确的判断，而判断之为正确就是依赖主体尺度为参照。取消主体与自我，就谈不上主观与客观，更不能作出通过行动期望取得成功的判断。传统的宇宙观和人生观正是在这最基本的方面悖逆人类生活的自然趋势，悖逆人最自然的人性，使人丧失主体与自我，走上通往无限的歧途。
老庄和佛教禅宗初意让人沉迷于神秘境界，以获得个体身心的彻底解放，成就彻底反叛现存秩序的独立而飘逸的人格，但它们的教理在历史发展中最终塑造了民族性的性格和心理的劣根性——阿Q精神胜利法。这确是一件令人深思的事情。当然，阐发一套宇宙观和人生价值论，并不就等于某种民族性格和心理。但两者之间又确有某种联系，精神胜利法背后的潜在思路就是佛老的宇宙观和人生价值论，换言之，那套隐蔽的宇宙论和人生论在支配或诱发精神胜利法。就像一条“语法规则”，规定了千变万化的言语表达方式。从历史的推移变化上说，我们的确看到可悲的演变过程：精神胜利法从观念形态的东西演变成民族性格的病症，从个别的思想与行为的形态演变为普遍的习以为常的思想与行为。越到后来，佛老哲理越失去其哲学论据的色彩，转而流为自我欺骗与陶醉的狡辩，流为庸俗的“处世精义”。
远在庄子及其门徒发挥老子的论旨，把关于“道”的思想应用于人生，自以为表露自己孤傲的人格的时候，就多少露出一点阿Q相：“呼我牛也，而谓之牛，呼我马也，而谓之马”（《庄子·天道》），“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷”（《庄子·天地》），“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。这些话，正如张岱年说的，庄子的神秘境界，“只是一种空虚的自我安慰和自我陶醉”
《中国哲学大纲》第302页，中国社会科学出版社，1982年版……不过，庄子终究是伟人和天才，天才只创造法则让别人遵守，他自己是不受限制的，也不准备实行自己一套理论。庄子妻死，曾否鼓盆鸣大道，于史无考。但《史记·庄子列传》记他，“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”楚威王请他去做官，他对来使说：“子独不见郊祭之牲牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？”这些超越流俗的言行，究竟不失先驱的精神个性。如按他的理论，应该安之若素去做“牛”才能自圆其说。
（三）通往无限的歧途 (3)
常言说，大师之后，跳蚤继起，旗手之下，庸人蚁聚。征诸老庄思想庸俗化、实用化、普及化的史实，可验证这种说法是不欺人的。《老子》书中关于政治方面的思想，即黄老道德在后世见诸施行转而为申韩的刑名苛政，转而为敲骨吸髓的“猛虎”政治和杀人盈野的特务政治。而老庄的宇宙人生哲理同样不能避免这种命运，它们在后世转变为庸俗的“处世指南”和精神胜利法。
大体上以晋人向秀、郭象注庄为标志，这个庸俗化、实用化、普及化的过程就基本完成。郭本《庄子注》在晋以后，即成了最流行的权威注本。郭象传达的庄生之旨，长期被认为是《庄子》的本意，后世的文人学士多通过郭注本读《庄子》，由他们再把郭象的庄子形象传达到平民百姓之中。郭象重新解释《庄子》，突出两个方面：一是把控制社会的基本秩序纳入老庄“天道”、“自然”的范畴，人间的统治秩序不但是不可动摇的，而且也是个体应当顺应、服从、归化的，这样便是符合“道”的无为要旨；二是把《庄子》里面极端相对主义观念和回避矛盾、退缩自省的生活态度具体地发展为应付生活矛盾及冲突的方法，即发展为自欺欺人的精神胜利法。
老庄所预设的“道”，的确包含了他们对人生永恒命题——有限与无限——的冥思苦想，融汇了他们自己真切的人生经验。作为一种哲学，他们致力的是个体人格的完成，超凡脱俗的理想人格（不论它包含了多少不实际的幻想乃至妄想）始终是他们热切追求的。因此，老庄特别是庄子洋溢着强烈的反叛世俗，傲视众生的不羁不驯的独立精神。但是到了郭象注庄的时候，这种精神却消失殆尽，而代之以与世推移、随遇而安的苟且精神。郭象的时代，中国社会“文化的突破”的阶段早已过去，基本选择变动的可能性已成陈迹，几经选择之后由儒家大体规定的礼治秩序已经牢牢地扎根，变成结构社会、组织生活的基本规范。在这种大势之下，支持道家创始人追求凌越超迈的完善人格的那一套理论，不说它本身的玄言不实，即使能在人生中施行，它也面临一个与现实“对话”，调整基本框架的问题。所谓儒道互补正是在这样的基础上实现的，经过庸俗化、实用化的老庄哲理，才能和儒——礼治秩序——实现互补。魏以前，很少有人称引《庄子》，老子也只以“政治顾问”的形象出现在宫闱密室。但魏晋玄学大盛，几乎同时出现王弼注老，向秀、郭象注庄，这就透露了老庄哲理玄言同现实的这种对话。
郭象扩大了老庄关于自然的概念，把“尊尊”、“亲亲”、“男女有别，长幼有序”的人间秩序也看成自然。这样，返归自然，同入大化的郭象式老庄哲理，自然而然包括了认同和臣服于人世间的礼治秩序的内容。“臣能亲事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。”
《庄子·天道注》。“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能无也。”
《庄子·天道注》。“礼者，世之所以自行耳，非我制。”
《庄子·大宗师注》。“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。”