修禅之法，有所谓常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。南岳慧思禅师，尤推重修此法门，尝谓“如有十人修般舟三昧，吾即愿护持而不入灭”。常坐三昧，则通常坐禅都是。半坐半行三昧，可说是现在禅林的一种禅法，现在一般的禅堂（古名僧堂），大抵皆是半坐半行的。这种行法，倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺，这个寺的建筑法，是仿照于宋时天童寺的，完全是古僧堂制。在他的僧堂里，不设床铺，只有一个大板座，这个板座，白天做座位，晚上做床铺。他们是面向壁坐的，这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里。堂中亦无跑的设备，坐疲倦了，即拿着锡杖出外经行。这大概是宋时的制度，中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度，最早不过在明末清初间。明时有练魔场，魔就是昏睡，练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有禅门锻炼说，此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼，遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的，据宗下传说，系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师，所以他以帝王之威，取消汉月藏之三峰派，而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣，众推举高珉寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正，雍正问云：“你是国师嫡嗣，还识国师宗旨否？”澈答云：“我有癫痢头在。”（盖澈是个癫痢头）雍正乃以剑拟之云：“割却你癫痢头时又如何？”在这种威逼之下，澈惊不能答。雍正谓：“君无戏言，我宫中有禅堂，限你七天，如答不出此语，必割却癫痢头！”澈乃进禅堂去参究，而雍正又派人天天在禅堂门外报时，谓“已过一日，还有六日在！”乃至“已过六日，还有一日在！”在这种警戒之下，澈乃不遑宁坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟。求见雍正，雍正谓之曰：“且喜你已识国师宗旨。”由这段公案，高珉遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制，亦确能调适身心，且有助于参究。由此看来，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼运的禅法。
八、僧俗之常套
所谓僧俗之常套，就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这，清康熙年间祥符荫的《宗统编年》中有几句话，可以说明大概的情形。他说：“自宋高宗丁巳绍兴七年，至明神宗甲寅万历四十一年，凡四百七十八年，其间正宗法脉，时隆时污，大道机宜，若显若晦。高峰、中峰之冷严而蹈晦，万松、雪庭之圆敏以精特，皆所以深培厚蓄，而启隆振之绪于未艾。”此明南宋至明之禅统。又云：“启祯（天启、崇祯也）间，禅风以天童、三峰两祖而大振，为先后左右者，云栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印、鹅湖心、仪峰象、无念有诸公，为之防闲提擎，所以数十年来，令行吴越，几复追唐宋之盛。”又云：“万历四十三年至康熙间七十五年，其间天童、磬山，廓龙池、禹门之绪，而临济之道以兴；云门、博山，振清凉、寿昌之业，而洞上之宗聿起；三峰力阐纲宗。善继述者，有灵岩之广大精微，宏觉丕承帝眷；相唱和者，有福严、古南之卓立潇洒，云栖之净业普摄三根，宝华之戒范广弘三聚，皋亭、天谿、曲水、莲居之间，台教之轮传持绚烂；秣陵、金阎、普德、中峰之际，相宗之席讲贯缤纷。”此种叙述，可谓略得概要。然当帝眷之雍正时，对宏觉加以种种的批驳，而专崇玉琳国师，尤力斥三峰为魔，《宗统编年》亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归，而与澹归同出天然门下之十今，皆明末遗老出家，粤中建大刹多处；四川之破山门下如昭觉、大雪等，亦未提叙；这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到，不无缺点。
现在中国佛教僧寺的一般情形，要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类，即禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺，就是密宗的寺院。这种分法，其实在元时已有雏形，不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初，讲、律、净、教四种寺庙，渐渐地少起来，均混合于禅寺。故后来禅寺里，讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化，民间不信，应赴经忏及做水陆道场等，也混入了禅寺。考其所以混合的原因，是因为明末时，各僧寺宗法制度严格施行，是曹洞宗寺即永成为曹洞宗等，临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主，代代传承，然至清中叶后，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织，演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰”。据我所知，在清朝末年，金山、高珉是不做经忏的，然至民国以来，也做水陆，放焰口了。我十三年在天童讲的《楞伽义记》，净心老和尚序之说：“禅、讲、律、净以究真，经、忏、斋、焰以应俗，天童实具备之。”此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅，讲经，传戒，念佛，另一方面念经，拜忏，设斋，放焰，应世俗一般人的要求。徒子法孙相承，而禅林反成一个空壳，正是只存告朔的饩羊而已。
中国佛学特质在禅，至此讲完，但还有旁附于禅宗而出现的两种，亦顺便一谈。
九、仙道之旁附
此种仙道，是旁附空默之观照而流出的。他们作仙佛合宗等，亦讲明心见性，回光观照。大抵谓性即光，能清净其心，如明镜不着微尘，性光自现。反照者，要在动中时时照顾，日常之间，事来应付过，物来识破他，在尘出尘，不动一毫人我相。回光即回摄性光，以目为机，在天为日，在人为目。天之阳光，日所射入；人之神光，以目泄漏，漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气，仍赖二日逆视而摄回。人之聪明智慧，皆此性光之流转，此光最是活泼难定，须用谛观、守中、调息、听息等法，静之定之，光自透入。不过百日，慧光充盈，神光普照，久之通天彻地，无所不到，所谓收之则藏于密，放之则弥六合也。见得长生之性，始可修长生之命。所以他们说，炼心为成仙一半工夫。他们又说，佛经详性功而略命功，道书尚命功而略性功，修性功可以得漏尽通，修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附于禅的仙道，影响很大。故雍正亦极重张紫阳，把他的《悟真外篇》选入于《御选语录》中。
还有柳华阳唱性命双修，他说单修性功，难免投胎夺舍；单修命功，不过却病延年。他引古语云：“修性不修命，万劫阴灵难入圣；修命不修性，犹有家财无主柄。”他并以在北京与一禅师入定出神，至扬州观花，禅师只能观见，他能取花一枝而回的故事为证。
然仔细考之，秦汉以来，仙家以内丹练气，外丹采药，无所谓性功。而性命双修之始祖，乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础，亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法，其所用之名字虽有不同，然其主张有似性命双修者，所谓即身成佛，亦略同即身成仙也。
《传灯录》记载吕纯阳受黄龙的点化：一日，黄龙山晦机禅师上堂，吕纯阳出众问道：“‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川’时如何？”黄龙斥曰：“你这守尸鬼！”吕曰：“只奈堂有长生不死药乎？”龙曰：“饶经八万劫，终是落空亡。”吕飞剑斫之不入，乃拜求指归。龙反问他：“如何是一粒粟中藏世界？”吕于言下大悟，说偈曰：“撇却瓢囊撇瓢琴，而今不炼汞中金。自从一见黄龙后，始悟从前错用心。”由此可见，吕翁固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇，其以此为外，乃以真亦不立为外；而以命功所成之仙，犹在三界之内也。故紫阳曰：“世人根性迟钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄龙悲其贪著，乃以修身之术，顺其所欲，渐资导之。”由这几句话看来，则张紫阳亦以仙非究竟，禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书，以此为吕、张性命双修之道，不惟失禅宗，亦弃吕、张之意矣。
十、儒理之推演
儒理之推演，乃从语录纂研得少分理解，而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多，如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正、龚定庵等文学家或政治家，这里且不谈。如陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪等心学派，不立异于佛门者，亦非此所论。至其本为禅师，如刘秉忠、姚广孝，及入居士传者，如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎、钱牧斋、彭绍升等，固不须说。再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武，曾为沙弥，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，这里亦一概不说。现在所要演讲的，是依禅录纂研悟理，而另张儒理，却又反据儒理而排斥佛教的一些人。
唐李翱之《复性书》说：“人之所以为圣者性也，人之所以惑其性者情也。”他本禅学主张，止情而复性，方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济，遂谓儒家之伦理为中道，佛家必离父母出家修行，则非中道。故佛教只宜印度，而非中国所宜，并以重农而反对不耕而食。他从一、伦理道德，二、中夏文化，三、农业经济之三点得来的结论，即成为依佛张儒，而又反攻佛教的宋儒学派的渊源了。
周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人，但他本人却无何斥佛之表现。中峰门下之胡长孺居士的《大同论》曰：“孟子没一千四百年而周子出。”周子，就是指周濂溪。“周子之传，出于北固山鹤林寺寿涯禅师”，则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子，朱子复得张敬夫讲究此道，方觉了然。元来此事，禅学十分相似，学不知禅，禅不知学，互相排击，都不曾搔着痒处，真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判，也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟，而著《明道谕儒篇》，曰：“明道在乎见性，余之所悟者，见性而已。佛曰大觉，儒曰先觉，所觉此耳。然孔子之道传子思，子思传之孟子，孟子既没，不得其传。而所以传子世者，特文学耳。故余之学，必求自得而后已。”又曰：“是道也，有其人则传，无其人则绝。余既得之矣，谁其传之乎？终余之身，而有其人耶？无其人耶？所不得而知也。”兴朝所说，徒遗空文，无人传其道。若如周濂溪，有程、朱一类的人崇奉之，岂非又一传孟子以来之道统。
天童文礼禅师邃于《易》，诸儒大阐道学，师与之游。朱晦庵参师时，问“毋不敬”，师以手示知。杨慈湖问“不欺之力”，师说偈曰：“此力分明在不欺，不欺能有几人知？欲明象兔全提句，看取升阶正笏时。”又野录载朱熹少年赴试时，书笼中惟带大慧杲之语录全部，亦见其曾专心禅学。盖理学始自程、朱，而程明道亦近心学。据其理学与佛禅立异者，系程伊川及其门下，而朱晦庵则集其大成者也。
近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学，二人皆纂研语录，而冯氏之《新理学》尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说：“在哲学中，以负的方法讲形上，最合乎空灵的标准者，是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈，其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为‘教’，而自以为‘教外别传’，他们是从高一层观点以看各宗对于实际有而肯定的理论。教外亦曰教上，即是超越的意思。禅宗要义有四点：一、第一义不可说；二、究竟无得；三、佛法无多子；四、担水砍柴，无非妙道。此四点中，‘佛法无多子’是禅宗所单提。余三点，佛家、道家虽略及，但禅宗特重之。”冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”，到临济、云门、圆悟、南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语，说得口漉漉地，但于“佛法无多子”，则未说出所以。于“担水砍柴皆妙道”的庞居十偈，及曹山之三种堕即明超圣之意，而说为超圣入凡亦可。但《新原人》中，以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等，为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家入山亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？盖依事解理，虽解得如是，而先入习见如故，仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云：“此事如青天白日，皎然清净，不变不动，无减无增。若当人日用逢缘处，头头上明，物物上显，取之不得，舍之长存。荡荡无得，了了空虚，如水上葫芦，拘牵他不得，惹伴他不得。古来有道之士，得之自生死海中，头出头没，全体受用，无久无余，不睹生死尘劳之状。昔李文利都尉，在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使。只遮（这）三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥，罢官职，咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟里作忘想，方得悟道？”从此一则话看来，谁谓禅家一定要教人舍世住山？只是理学者未免要恋着家俗，妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。
从古今纂研语录而讲理学的，实未能参禅入门也。三峰禅师云：“十河九洛，众教总持，须从无文字处求之。”乃著《四书·五经参同》。一日怃然曰：“宗乘中事，自问理会也理会得，说也说得，只一事未在，敌他生死不得。”此云理会也理会得，说也说得，不过有一事，就是烦恼生死不能解脱。后放下一切，力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者，虽能在禅录钻点道理出来，至多不过如三峰的未悟以前。且如已悟之三峰，亦不过才破本参而已。钻研语录，在力参透悟；说理，则去钻研语录之意亦远矣。
（第三章）禅观行演为台贤教
（第一节）绪言
今讲贤首学与天台学，分为五节。先讲叙论，又为三。
一、贤首学与天台学名义之审定
贤首学与天台学之名义，须先为审定。贤首二字，为华严宗第三代法藏大师受于皇帝之赐号。但贤首学乃代表华严宗学以言，以华严宗由此师成立，所以即用此师的赐号为宗名，曰贤首宗。故现所讲者，并不是贤首大师一人的学说，而是讲明贤首宗之学也。天台为山名，此山为天台宗第三代智大师居住，因名天台大师。此宗至大师始成立，因此就名为天台宗了。由此现今所讲，亦非专讲智者一人的学说，而是天台宗一宗之学也。虽不是专讲贤首和智者二师之学说，而今亦即以此二人为代表，来说明这两宗的学说的大概。因这两宗的学说，确是由这两位大师所发挥综合而成立的，故以这两位大师为代表来说明这两宗的学说，也就是说明华严宗学与天台宗学。
二、台贤为中国特创之佛学