书城哲学明代哲学史(修订版)
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第95章 王夫之的哲学思想(2)

王夫之的乾坤并建在他的易学哲学中具有纲领地位,其重要性在于,乾坤二卦和其他六十二卦为体用关系,这种关系大可以推行于全部易学体系,小可以推行于一卦之中卦辞和六爻爻辞的关系。他说:

以全《易》言之,乾坤并建以为体,六十二卦皆其用。以一卦言之,彖以为体,六爻皆其用,用者用其体也。原其全体,以知用之所自生;要其发用,以知体之所终变。舍乾坤无易,舍彖无爻,六爻相通共成一体,始终一贯,义不得异。(《周易内传》系辞下,《船山全书》第一册,第607页)

用者用其体,是说六十二卦是乾坤两卦的展开和发用,原其全体,是说考察乾坤两卦,则知两卦逻辑地包含其余六十二卦,而考察六十二卦则知它们乃乾坤两卦合乎逻辑的展开和发用。由体变用,原用知体。这是王夫之的易学方法论,也是他整个哲学的方法论。用它来观察宇宙万象,可知万物以天地为体,天地合撰即太极,因而万物与太极乃体用关系。

3.体用胥有而相需以实王夫之的太极与众有的关系是体用关系,太极之体是将万有总体作为观照对象而得到的概念。太极本体是有,太极与太极所包含的具体事物皆有,所以“大有”、“体用胥有而相需以实”是王夫之哲学的出发点,是他评判一切哲学理论的根据。在王夫之的哲学中,一切观念和行为皆以有为基础:道是有,器是有,象是有,数是有,动是有,静是有,常是有,变是有,离开了有,一切皆无从谈起。他说:

道,体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象,象成而有数,数资乎动以起而有行,行而有得于道而有德。因数以推象,道自然者也。道自然而弗借于人,乘利用以观德,德不容已者也。致其不容已而人可相道。道弗借人,则人与物俱生以俟天之流行,而人废道;人相道,则择阴阳之粹以审天地之经,而易统天。故乾取用之德而不取道之象,圣人所以扶人而成其能也。(《周易外传·乾》,《船山全书》第一册,第821页)

这里,道与物的关系和太极与两仪四象八卦的关系一致。道体现于具体物而使具体物有其用。具体物的用是具体物发生的,但同时又是道使之如此。万物作为孤立的个别皆不能发生作用,只有将天下万有联成一个整体,万有在彼此的联结中,作为道这个整体中的部分其作用才是可能发生的。这是非常精彩的思想。这个思想表明王夫之不是实证论者,不是机械论者,而是体用皆有,有全有分。而整体的活动、部分的活动皆以有为基础。

基于这一思想,王夫之提出了他的“天下惟器”说。天下惟器说是就太极本体与万物的关系继续申论,以破道生器之说,他发挥“形而上者谓之道,形而下者谓之器”说:

谓之者,从其谓而立之者也。上下者,初无定界,从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛,而道器无易体,明矣。天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也。(《周易外传》系辞上传第十二章,《船山全书》第一册,第1027页)

所谓形而上下,皆以“形”为立论的根据,无形则无形而上下之分。而上下之分,本无畛域,从不同的立论角度说有不同的名称。宇宙间实际存在的,只是具体的器物,所谓道,是具体器物的道,而不能说具体器物是道的器物。这里王夫之把论说重点放在具体事物上,反复论证具体事物的基础地位、本原地位。他认为整个《易》不是一套形上学的图式推演,而主要是对于现实器物的摹拟。他说:

故易有象,象者像器者也。卦有爻,爻者效器者也。爻有辞,辞者辨器者也。故圣人者,善治器而已矣。自其治而言之,而上之名立焉。上之名立,而下之名亦立焉。上下皆名也,非有涯量之可别者也。(《周易外传》系辞上传第十二章,《船山全书》第一册,第1028页)

这里“象者像也”,“爻者效也”,是借用了汉儒解经的套路,他明确认为,卦爻象是对具体器物的摹拟,圣人仰观俯察而设卦。而圣人直接从事的,是具体的制器的活动。因形器而有形而上,因形而上之名而有形而下之名。非在现实中有一“形而上”,另有一“形而下”。王夫之还说:

盈天地间皆器矣,器有其表者,有其里者,成表里之各用,以合用而底于成。则天德之乾,地德之坤,非其蕴焉者乎?(《周易外传》系辞上传第十二章,《船山全书》第一册,第1026页)

器之表,指器物的形象;器之里,指器物的性质。现实的活动必作用于物之形象而乘其性质,虽有分而实合以成。所谓道是器物的总合,治器者即从事于道。他说:“故古之圣人,能治器而不能治道,治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业。”(《周易外传》系辞上传第十二章,《船山全书》第一册,第1028页)现实的活动都是具体的,易传所谓变化之道,所谓神明之德,所谓“广大配天地,变通配四时”皆以器物为基础,皆是作用于器物的活动。王夫之总结说:

无其道则无其器,人类能言之,虽然,苟有其器矣,岂患无道哉?……无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也。而人特未之察耳。(《周易外传》系辞上传第十二章,《船山全书》第一册,第1028页)

道是器之道,道以有为根据,在王夫之这里,不仅有是具体器物的存在,无也是以有为规定性的:无是有的不存在的状态,是以有为参照的,从来没有存在过的东西,无所谓无。他说:“言无者,激于言有而破除之也,就言有者之所谓有而无其有也。天下果何者可谓之无哉?言龟无毛,言犬也,非言龟也;言兔无角,言麋也,非言兔也。言者必有所立,而后其说成。”(《思问录》内篇,《船山全书》第十二册,第411页)

与关于道器的观点相应,王夫之认为人的精神与肉体也是互为根据的,他说:

群有之器,皆与道为体者矣。故形非神不运,神非形不凭。形失所运,死者之所以有耳目而无视听;神失所凭,妖异所以有影响而无性情。……故天地之贞化,凝聚者为魂魄,充满者为性情。日予其性情,使充其魂魄者,天之事也;日理其魂魄,以贮其性情者,人之事也。然后其中积而不可败矣。(《周易外传·大有》,《船山全书》第一册,第862页)

这里,性情指人的精神活动,魂魄指人的思想、情绪的器官。在人这一形神依存体中,神为形之主宰,形为神之凭依。人类的精神活动,就是不断从外界获取资养从而充实、增长其内容的过程。这是天的赐予,而同时靠人的活动修整自己的心灵以盛贮精神活动。然后精神活动不断积累而心灵的功能也相应壮大。性情与魂魄的关系,是“体用胥有而相需以实”。

王夫之在他的著作中,多处批评了释道两家学说。他批评的重点是,释道以空虚为最高概念,以虚无为本体。他说:

老氏瞀于此,而曰道在虚,虚亦器之虚也。释氏瞀于此,而曰道在寂,寂亦器之寂也。淫词炙,而不能离乎器。然且标离器之名以自神,将谁欺乎?(《周易外传》系辞上传第十二章,《船山全书》第一册,第1029页)

王夫之认为,释道二家的错误,在于不明白天下惟器,天下皆实有之物的道理,而以虚无为宇宙本体。为了论证这一理论,他们费了无数辞说。实际上佛道所谓道是能生天生地的本体,是在众器之外、之上的另一物。所以佛老二家所谓道之虚无,实际上是器的虚无。佛老为了表明道的神妙与虚玄,把它说成是离器而存在的。佛道二氏以道为形而上者,实际上,有形器而后有形而上,这是显而易见的道理。他又说:

道者,天地精粹之用,与天地并行而未有先后者也。使先天地以生,则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉?而谁得“字之以道”?(《周易外传·乾》,《船山全书》第一册,第823页)

王夫之这里是根据《周易》“天行健”、“地势坤”批评老子的“有物混成,先天地生”。王夫之认为,所谓道即天地万物,道与天地万物并行。道生天地,即天地万物共生于一个统一体中。万物从宇宙全体中获得其性质和位置。没有一个在万物之先的道。所谓道之分,指就单个事物着眼,而各有其不同。所谓道之合,是就天地万物全体着眼,而见全体皆形器,个体皆在整体中有其位分而不偏离。这就是“有物混成”的意义。他对纬书中割裂太极与万有的体用关系,在万有之先寻太极,或在渺乎无形的物质形态上分早晚、列等第的说法也提出批评,他说:“《乾凿度》曰:‘有太易,有太初,有太始,有太素’,危构四极于无形之先,哀哉,其日习于太极而不察也!”(《周易外传》系辞上传第十一章,《船山全书》第一册,第1024页)《易纬·乾凿度》中太易、太初等,是追溯宇宙物质构成的诸阶段,王夫之认为,人每日所接触的,就是太极,因为太极即是器,对每日习见习闻的泯然不察,而另索细微难见者于虚无缥缈中,并为之分早晚、列等第,皆是不必要的。懂得“太极有于易以有易”的道理,又“安得层累而上求之?”而佛教的错误在立一真空为本体,从而视本体中的现象皆为空。王夫之对此批评道:

释氏之言,销总别同异成坏六相,使之相参相入,而曰“一念缘起无生”。盖欲齐成败得失于一致,以立真空之宗。而不知败者败其所成,失者失其所得,则失与败因得与成而见,在事理之已然,有不容昧者。故奖成与得,以著天理流行之功效,使知败与失者,皆人情弱丧之积,而非事理之所固有,则双泯事理,捐弃伦物之邪说不足以立。(《周易外传·乾》,《船山全书》第一册,第826页)

他指出,佛教的根本教义,在以世间事物皆一念缘起而有,都是不真实的存在。所谓“因缘所生法,我说即是空”。在此宗旨之下,事物之相,总即是别,同即是异,成即是坏,而总归之曰空。王夫之认为,一切现实的存在都是真实的,所谓败是已成的东西的败,失是已得的东西的失,失与败必因得与成而后有。因此应该奖励成与得,因为它是事物的规律发生作用的根据。而败与失都是由人的无能积累成的,不是事物所本有。懂得这个道理,佛教所谓泯除一切,本体现象皆妄,捐弃人伦物理之论皆无法立足。王夫之认为,释老的错误在方法论可归结为一点,这就是割裂体用,在万有之前别立一“道”,然后以此别立之道为本原,为真实,而以万有为虚无不真,他指出:

善言道者,有用以得体;不善言道者,妄立一体而消用以从之。人生而静以上既非彼所得见矣,偶乘其聪明之变,施丹垩于空虚,而强命之曰体。聪明给于所求,测万物而得其影响,则亦可以消归其用而无余,其邪说自此逞矣。(《周易外传·大有》,《船山全书》第一册,第862页)

“妄立一体”指道家的“道”,佛家的“真空”、“涅槃”;“消用以从之”,指老子的“有之以为利,无之以为用”、“绝圣弃智,复归于婴儿”,庄子的“土木其形,灰槁其心”,佛家的“色即是空”、“诸法假号不真”等。总的说,王夫之对佛道二教的批评过于简单,但如上所说,他是有为而发,并非对佛道作纯学理的细致检讨。他有他面对的时代问题,他是根据他解决时代问题的根本思考去批评一切他认为病态的、孱弱的思想系统的,并非他不懂得释道的负的哲学方法,这在他的《老子衍》、《庄子通》中对佛老的解释完全看得出来。王夫之尊奉有、赞美有,反对一切取消有、贬低有的思想,确实有大不得已者在。他的根本目的,在于在异族入侵,中国文化存亡绝续之际反省中国文化中不利于民族强盛的因素,创造一种健动有力、蓬勃向上的思想。作为应付民族危机、文化危机的有力工具,为后来的文化建设奠定基础。

从以上论述可以看出,王夫之的思想以有为基础,这是他受明亡的刺激,在总结中国古代哲学之后得出的结论。这个结论不是书斋中的理论家一般思想活动的结果,而是在目睹了现实政治的黑暗,身受颠沛流离之苦,备尝异族入侵、国祚倾覆、战乱经年、民生凋敝等等苦痛而后作出的反应。这个反应不是简单地返回到以有为本体的古代哲学思想,也不是对不同的学术观点作一般性批评,而是从挽救既亡之国,从民族学术的返本开新,对民族文化的补偏纠谬的高度去阐述他的哲学主张的。他对于他认为一切错误的理论进行的批评,皆可以看做他重建健康的、正大的、持久有力的民族新学术的努力。

二天地之和与日新之化

如果把王夫之关于太极与万物的关系的理论看做他的形上学,则关于气的存在方式、气的性质、气的演化过程等方面可以看做他的自然哲学。王夫之的形上学以《周易》为主要理据,他的自然哲学主要是通过阐释张载关于气的学说来表达的。在阐释中,他继承了张载的思想,但又因渗透了形上学的观念而使自然哲学更加深刻和系统。

1.太虚与太和太虚是张载哲学的根本概念,“太虚即气”是他的哲学的根本出发点。他的主要著作《正蒙》对太虚、太和、动静、一两、神化、性命各个方面都作了论证。王夫之在对《正蒙》所作的注释中阐发了他的自然哲学。

首先,王夫之继承了张载,以气为构成事物的基质。王夫之在对“太虚无形,气之本体”一段的注释中说:

于太虚之中具有而未成乎形,气自足也。聚散变化,而其本体不为之损益。(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第17页)

聚而成形,散而归于太虚,气犹是气也。神者气之灵,不离乎气而相与为体,则神犹是神也。聚而可见,散而不可见尔,其体岂有不顺而妄者乎?(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第23页)

太虚即空旷寥廓广大无垠的空间,中间充满了气,气总量是没有增减的。关于气的聚散,二程不同意张载关于气无生无灭的理论,认为张载把既往之气作为将来之气,陷入佛教轮回之说,天地之气自生生不穷,不必借既往之气为将来之气。王夫之在这个问题上同意张载的观点,认为聚而成形和散而归于太虚的皆此一气。在明代哲学中,对气的讨论不很突出,明代度越前代的,是关于心性的讨论。这一方面是因为对物的构成基质没有新的说明模式,在这个问题上已没有多少发挥余地;更重要的,明代许多思想家认为关于气的探讨实际上是个实证问题,不像心性体验那样有个人独特的解释。王夫之所以依然对此兴趣颇浓,是因为他要为自己“有”的哲学寻找一个坚实的基础。

其次,王夫之重新解释了“神”这个概念。张载哲学中,神指气的神妙作用,也指气的氤氲舒张状态,即“神者,伸也”。王夫之哲学中的“神”亦指气的神妙作用,他说:

神清通而不可象,而健顺五常之理以顺,天地之经以贯,万事之治以达,万物之志皆其所涵。存者,不为物欲所迁,而学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以守之,使与太和氤氲之本体相合无间,则生以尽人道而无歉,死以返太虚而无累。全而生之,全而归之,斯圣人之圣德矣。(《张子正蒙注·太和篇》,《船山全书》第十二册,第20页)