三性善辨
陈确在人性论上继承了孟子的性善论，但有不少发挥。他提出，性善论创自孔子，孟子作了详细论证。孔孟之后，性论大明，后儒只需遵行，无需另立新说。但孔子言性，只说“性相近，习相远”，未明言性善，而善即包含其中。孔子言相近，“本从善边说”。孟子的功绩，在于为孔子性善之旨提出了根据。孟子所说四端之心，即四德之表现。四德人心本自有之，随感而应有四端之心。但性善是已有之潜存，更是在过程中的实现。本具者非不善，但扩充是更重要的。陈确说：
“尽其心者知其性也”之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘籽，何以知其种之美耶？……学者果若此其尽心，则性善复何疑哉？（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第447页）
性如谷种，有长成嘉谷的可能，但现实的嘉谷，却待耕耘之力。性有善之根，但现实的善靠后天培养。陈确这里认为，善只是一种先天的根据，即“向善”，未可谓已善；由向善到已善，由善的根据、倾向到善的实现，是人力使然。这个意思，陈确屡言之，并用《易传》中继善成性一语概括：
《易》“继善成性”，皆体道之全功。……继之者，继此一阴一阳之道也，则刚柔不偏而粹然至善矣。如曰：“恻隐之心，仁之端也。”虽然，未可以为善也。从而继之，有恻隐，随有羞恶有辞让有是非之心焉。且无念非恻隐，无念非羞恶、辞让、是非之心，而时出靡穷焉，斯善矣。成之者，成此继之之功。向非成之，则无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性；故曰：言体道之全功。（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第447~448页）
陈确关于人性的观点，重在后天，重在功夫，和刘宗周重视先天之“意”根绝不同，故黄宗羲说他“不喜言未发”。这种不喜言未发而强调“继善成性”的思想，是对泰州龙溪一派喜言本体，抛却功夫；喜言“先天正心”，卑视“后天诚意”；恃任现成良知，反对兢业保任等偏颇的纠正。另外，陈确重后天、重功夫的观点，受《易传》“继善成性”观念影响甚大。他的重要著作《性解》纯以易发挥成性之旨。比如，他认为，《易传》中所谓“资始”、“流形”是说天之生物，“各正”、“保合”是说天之成物。天之生物必待成，天之成物必恃生。物成然后性正，人成然后性全。物之成靠气化流行，人之成靠成性之学。又比如，《易》言元亨利贞。用它来比况人性，元亨为性之生，是向善之本始；利贞为性之成，是全善之完成。陈确总结他的这个思想说：“资始、流形之时，性非不具也，而必于各正、保合见生物之性之全。孩提、少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。继善成性，又何疑乎？”（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第449页）
陈确又从天人合而后功成的角度阐发他的人性论，他指出，《中庸》所说的“诚者天之道”指天地万物各据其本性的必然性运动，无有主宰出其中。“诚之者人之道”指人后天的努力参与造化中，据万物的必然性而成就万物。向善，是天生具有的本性，即《中庸》的“诚”；后天加培养之功，完成先天所具的本性，是《中庸》的“诚之”。据先天的善的倾向完成后天的善性，这是人与天共成之功。天之“诚”在之“诚之”中见，其重点在后天功夫。所以陈确认为《孟子》实际强调的是后天：“凡经文言忍性、养性、尽性、成性，皆责重人道，以复天道。”（《瞽言三·性解下》，《陈确集》第450页）孟子“尽心知性知天”与《易传》“继善成性”互相发明。孟子虽未言易而实深于易道。
陈确又从抽象与具体、本体与表现的角度考察了性与气、情、才的关系。他认为，性是一总名，性的表现为气、情、才。他说：
一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第451页）
此处“推本”指上推之于所从来，“推广”指下推其表现。性与其表现是同一事物的不同方面。流露指自然的外在表现，运用指设施营为。性的设施营为中表现出的能力谓之才。至于气，则是支撑情与才，性因而得以表现的物质材料。性在陈确这里实际上是一种抽象的存在，性必于其表现上见。他说：“性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。”（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第452页）良能指包含在它本身中的实在物。性情才皆倚于气。气分清浊，气清者聪明俊慧，气浊者鲁钝朴讷。气之清浊是才能高下的根据，但才能高下不关性之善恶。人性本善，气清者亦善，气浊者亦善。气是一个指向才智禀赋的概念，非关道德事。而从现实的人来说，气清者恃其聪明，甚而用其聪明于不善，故多轻险无行之辈。气浊者无所倚仗，惟兢业慎修，所得多厚重之人。但所谓轻险所谓厚重，皆习使之然。故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶，习不可不慎。这仍与陈确在性的总体论述上强调后天努力的观点一致，与把善恶归结为气的禀赋是根本对立的。
陈确从性为总名，气情才是其表现出发，反对理学中天命之性与气质之性的区分，他说：“知才情气之本于天，则知所谓天命之性即不越才情气质而是，而无俟深求之玄穆之乡矣。”（《瞽言四·答朱康流书》，《陈确集》第472页）就是说，天命之性即在气质中见，天命之性不能离气质而别有本源。知天命本于气质，则天命之性来源于理之说不能成立。理世界属形而上，属玄冥静穆无声无臭之域。知天命之性不离气质，则无须在形上世界求。陈确这里实际上认为，只有气质之性，天命之性即气质之性上表现出的合理性。天命之性不是气质的本源，而气质之性反倒是天命之性的根据。所以，没有二个本源。他说：
性岂有本体、气质之殊耶？孟子明言气情才皆善，以证性无不善。诸子反之，昌言气情才皆有善，而另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前，谓之性之本体。（《瞽言二·圣学》，《陈确集》第442页）
陈确论证性善的方式与孟子相同：在四端上证性善，由恻隐、羞恶、辞让、是非之心而曰性善。形而下者惟有气、情、才，性之名因气情才而立。宋明儒者多与此相反，认为性是本体，情以性为根据。如朱熹就认为，四端之情的根据是性，性之仁义礼智是情之恻隐羞恶辞让是非的根据。他释仁为“心之德，爱之理”，心有此德，有此理，遇孺子入井之感便应为恻隐之情。而性源于天之所命。以性为情的根据，必以天命之性为实有；以天命之性为实有，必将现实的不善归于气质。必主天命之性和气质之性并存的二元论。陈确反对天命之性和气质之性之分，他说：
宋儒又强分个天地之性气质之性，谓气情才非本性，皆有不善，另有性善之本体在“人生而静以上”。奚啻西来幻指！一唱百和，学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话，使醒人何处置喙其间？噫！可痛也！（《瞽言三·性解下》，《陈确集》第451页）
天地之性与气质之性之分倡自张载，其后理学家奉为圭臬，以为找到了调解人性善与气质恶的冲突的途径。朱熹认为张载此说有功于圣门。而陈确则反对在气情才之上，在“人生而静以上”找天地之性，认为《乐记》“人生而静”之说，与禅宗叫人寻“父母未生前面目”相同。自此说出，一唱百和，竟演为风气。陈确认为，孟子之言最无偏，孟子以恻隐羞恶辞让是非明性善，皆就气情才立论。气情才皆善，由此性无不善。陈确以情证性，而情又是人的自然发用，所以他主张践形——从事于身心气质的修养。践形即所以养性，他说：
践形即是复性，养气即是养性，尽心尽才即是尽性，非有二也，又乌所睹性之本体者乎？要识本体之性，便是蒲团上语，此宋儒之言，孔孟未之尝言也。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第454页）
性只在情上见，养性只在养气上见，舍此别无本体。陈确把天地之性气质之性二分斥为“禅障”，对后世奉为神明的周敦颐、二程、张载、朱熹等皆有严厉批评。他指出，周敦颐的《太极图说》言无极，言无欲，言主静，皆惑于禅学，背离了儒家孔孟之说。无极以无为本体，离却后天功夫。主静离开了践形，从事于“人生而静以上”，皆是禅障。程颐每见人静坐辄叹为善学，门人问力行之要，曰“且静坐”，皆讳言功夫。又如程颐之“才说性便已不是性”，以为有一性在形之先，而此性又须落在气质中。张载说“性道极于无”，此非老子之无就是佛氏之空对于宋儒此类见解，陈确总斥之曰矛盾不通，他说：
后儒无识，罔欲调停孟、告之间，就中分出气质之性以谢告子；分出本体之性以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶！又曰“既发谓之情”，曰“才出于气，故皆有善不善”，不知舍情才之善，又何以明性之善耶？皆矛盾之说也。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第452页）
他只对程颢“性即气，气即性”一语差强肯定，余则斥为狂悖。陈确关于性与情才气的关系，对天地之性与气质之性二分的批评，在某些方面继承了刘宗周，他们都在形而下上指证形而上，都由性生发出情、表现为情到由情表征性，由情推知性。这是明末融合程朱陆王及气学（如张载、王廷相）为一的思潮发展的结果。但陈确不言天道和人道的对应关系，性情关系在他这里没有天道上的根据。他对仁义礼智等具体道德规范的来源也不如刘宗周论述得那样彻底。
四理欲辨
理欲之辨也是陈确讨论的中心问题。理欲之辨与人性之辨不可分。陈确在人性论上主张性在气情才中见，在理欲问题上也主张天理在人欲中见。
陈确在理欲之辨上有两个命题，一是人欲不必过为遏绝，二是人欲正当处即天理。陈确认为，富贵福泽是人之所欲，忠孝节义也是人之所欲。既然是人之所欲，那就是“人欲”。这里所谓“人欲”，和理学天理人欲之辨的“人欲”不同。理学所谓人欲，一般指私欲，即违反普遍道德原则的欲望，它和天理是矛盾的，直接冲突的。所以宋明儒者常说“不是天理，便是人欲”，“人欲净尽，天理流行”。陈确所谓人欲，指人的物质生活、精神生活的自然需求。这种需求是不必要、也无法遏制的。陈确所说的人欲不必过为遏绝和理学家所谓“存天理去人欲”并不矛盾。陈确反对的，是减损人的基本生活需求的那种无欲，特别是禅宗所说的无欲。陈确曾作《无欲作圣辨》，对周敦颐的“无欲故静”提出批评，他说：“周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲耳。……周子以无立教，是将舍吾儒之所难，而从异端之所易也。虽欲不禅，不可得矣。其言无极主静，亦有弊。”（《瞽言四》，《陈确集》第461页）
周敦颐是朱熹最为推崇的人物，但后代多有人指出其学受道教佛教影响甚深。陈确书中多处对周敦颐提出批评，重点在其“无欲故静”及“无极而太极”之说。陈确认为，人不能无欲，只能寡欲；圣人之心和常人之心在这一点上是相同的，常人之所欲即圣人之所欲。圣人之所以为圣人，在于对欲望节制得恰到好处。圣人有欲但不纵欲。人的正常欲望是人作为生物存在必须有的，所以“欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过与不及之分，更无有无之分”（《无欲作圣辨》，《陈确集》第461页）。
周敦颐所谓无欲作圣，只可作佛道二教的圣人，不能作儒家的圣人。儒家圣人，不绝欲，也不纵欲，在欲望与理则中守中道。这是最平正无偏的，也是最难的。陈确还认为，人欲恰好处即是天理，他说：