刘宗周这一思想是独特的,他要纠正前人天道论与心性论、心性论与修养论不能统一,整个思想缺乏统一的物质基础的偏弊,欲把它放在统一的基础上。比如,朱熹的理气论以理逻辑上在气之先、气之上的理论有可能导出理气为二之弊,“天命之谓性”,未发是性,已发是情,有可能导出性与命、性与情分而为二、性在情之外别为一物的可能,其涵养用敬与进学致知亦不能打并为一。王阳明虽能即内即外、即理即心、即上即下、即知即行、即功夫即本体,将不同方面滚合为一,统以良知包蕴,但良知似缺乏一个清楚的物质基础。刘宗周则以气为基础,心亦是气,以理为气之理;以心之气之中和为性,以心所感应所发的念头为情,其天道论、心性论皆有稳固的统一的物质基础,且天道论与心性论平行,有形上学根据。这些方面,是刘宗周融和程朱陆王,又吸收王廷相等的合理见解熔为一炉所开出的一条新的理路。
刘宗周的《性论》,对以上所表示的意思进行了清楚的总结,对历史上有代表性的关于性的解说,也进行了驳正,他说:
夫性因心而名者也。盈天地间一性也,而在人则专以心言。性者心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,则心之与性,断然不能为一物矣。……盈天地间一气而已矣,气聚而有形,形载而有质,质具而有体,体列而有官,官呈而性著焉,于是有仁义礼智之名。(《原性》,《刘宗周全集》第二册,第280页)
他的观点是,性非离心而别为一物,性无处不有,因为气无处不具。人之性,即因人这种特殊形态的气而有,所以说“性者心之性”。性的本质是理,但此理是气之理,非别为一物而驻于心中,性与气同在,故生而具有。不能离气而言性。气聚而为形质,人这种形质有身体有器官,性是心这种器官的功能。仁义礼智是心的条理和不同表现。
由此,他批评了告子的性无善无不善,认为性既然是心的条理,就不能有善还是恶的性质,它是超乎善恶评价的。甚至孟子“性善”说也是就当时语脉说,是不得已而为之。至于后世性恶、性善恶混、性三品诸说,皆不能成立,宋儒天地之性气质之性之分,愈益支离。孟子性善是就气而言,仁非他,即恻隐之心;义非他,即羞恶之心。性与心非二物。即使《中庸》的“天命”之性,也是就中和而言,心之气的条理韵节喜怒哀乐即仁义礼智,即性。所以,《中庸》也是“以心之气言性”。后人在心性上的矛盾皆因理自理、气自气、理气离为二所致。先儒相沿之“性即理”固可说,但须有辨,自其分而言,仁义礼智各为一理,自其合而言,仁义礼智统为一理。“理为形而上者”亦可说,但须知此形而上形而下是一体两分,非截然两物。他指出,以上种种错误,皆外心以言性。“外心言性,非徒病在性,并病在心,心与性两病,而吾道始为天下裂。”(《原性》,《刘宗周全集》第二册,第281页)
对于当时流行的王阳明“心外无理”说,刘宗周也以自己的性论作了不同的解释:
自良知之说倡,而人皆知此心此理之可贵,约言之曰:“天下无心外之理”,举数千年以来晦昧之本心一朝而恢复之,可谓取日虞渊,洗光咸池,然其于性犹未辨也。予请一言以进之曰:“天下无心外之性”。惟天下无心外之性,所以天下无心外之理也。……向之妄意以为性者,孰知来即此心是。(《原学》,《刘宗周全集》第二册,第285页)
刘宗周对王阳明“心外无理”之说是首肯的,认为它有重新光大心之含蕴、心之尊尚之功。但他指出,须同时光大“无心外之性”说,因为天下无心外之性是天下无心外之理的根据。因为性直接根于心、根于气,而理是性的别名。刘宗周这里实际上要补足阳明的不足。王阳明的“心外无理”虽其本义在强调人的善良动机的重要:天下凡有价值的行为,皆是出于人的善良动机;衡量行为的善恶,惟有这一个标准,以杜绝“义袭于外”。但“心外无理”容易被理解为心即是理,而忽视了具体的变化气质的功夫。这一意向在他的为学根本方向中表露得很明显:
是以君子贵学焉。学维何?亦曰与心以权而反之知,则气血不足治也。于是顺致之以治情,而其为感应酬酢之交,可得而顺也。于是逆致之以治欲,而其为天人贞胜之几,可得而决也。于是精致之以治识,而其为耳目见闻之地,可得而清也。于是杂致之以治形治器,而其为吉凶修悖之途,可得而准也。凡此皆气血之属,而吾既一一有以治之,则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致,心愈尊。此学之所以为至也欤?(《原学》,《刘宗周全集》第二册,第286页)
他认为阳明致良知是仅就正面功夫着眼:推致吾心良知所知天理于事事物物。而阳明学未直接触及气的层面,良知易杂于嗜欲之中而不能呈露这一面在致良知中没有直接的提揭。刘宗周提出,所谓学就是使良知为心的权衡,心的主宰,而不为嗜欲所蒙蔽。以此治情治欲,治识治形器,一句话,即化嗜欲为性理。此时方能真致良知。这是刘宗周特别提出以心即性为心即理的根据的用意所在。刘宗周对宋明儒者的许多流行观念如未发为性已发为情,理生
气,心统性情等都本自己的心性论提出质疑,他尤其反对义理之性与气质之性、道心与人心的区分。他说:
须知性只是气质之性,而义理者,气质之本然,乃所以为性也。心只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。人心道心,只是一心;气质义理,只是一性。识得心一性一,则工夫亦一。静存之外,更无动察;主敬之外,更无穷理。其究也,工夫与本体亦一。此慎独之说,而后之解者往往失之。(《中庸首章说》,《刘宗周全集》第二册,第301页)
在刘宗周这里,理是气的条理,所以说义理者气质之本然,义理是性的内容,所以说“乃所以为性”。性是心之气的起伏韵度,是个表示气的运行方式的概念,而道是价值理想,是个表示目的、标准的概念,故为所当然。但在刘宗周这里,当然就是实然的本体状态,心本然的中和就是其理想。所以道心是人心,气质之性就是义理之性。刘宗周反对将气质之性义理之性说成二种本质不同的性,更反对义理之性来自天理,气质之性来自气禀,当然也反对朱熹所谓“道心是知觉得天理的,人心是知觉得声色臭味的”。刘宗周批评程颢“论性不论气不
备,论气不论性不明”,认为这是将性与气分而为二;即使程颢的“性即气,气即性,二之则不是”,也因为没有把性作为心气之理,故迹近笼统。刘宗周也论到性与习的关系,他说:
要而论之,气质之性即义理之性,义理之性即天命之性,善则俱善。子思子曰“喜怒哀乐之未发谓之中”,非气质之粹然者乎?其有不善者,不过只是乐而淫,哀而伤,其间差之毫厘与差之寻丈,同是一个过不及,则皆其自善而流者也。惟是既有过不及之分,则积此以往,容有十百千万倍蓰而无算者,此则习之为害,而非其性之罪也。(《答王右仲州剌》,《刘宗周全集》第三册,第331页)
气质之性即喜怒哀乐,义理之性即仁义礼智,仁义礼智亦可循以往的说法,为天命之性。喜怒哀乐未发,指心气流行之中和,它本身即是善。所谓不善,是喜怒哀乐的过或不及,过或不及则偏离中和,而究其原因,皆习引起。习指后天习染,非性之罪。刘宗周牢牢地把握住一点:天道的运行无有过忒,作为天道的凝聚的人身其本体也无过忒。人本来是一种自足的存在,人的错处,皆来自后天习染。所以刘宗周的修养功夫十分严毅清苦,在念起处狠加以克治之功。刘宗周不像大多数理学家,把人之善说成来源于天命,把人的过恶归罪于人的肉
体,而是认为,人的肉身无罪,人的过恶源于后天的习染,而人的肉体这种特殊的气则是自然存在和自然流行的。修养功夫就在于保持它本然的中和。这尤其与以心为性之源、以身为臭皮囊的说法大相径庭,这为后来重新光大践形说打下了基础。
刘宗周晚年将慎独包容一切功夫,慎独不仅是保持“意”时时作主,保持心气之中和时时不离,也包括在后天之习上进行克治,后者实际上即复性说:
人生而静,天之性也,浑然至善者也。感于物而动,乃迁于习焉。习于善则善,习于恶则恶,斯日远于性矣。无论习于恶者,非性;即习于善者,亦岂性善之善乎?……为之语言以习之,则知其语言以慎之;为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之;为之起居以习之,则知其起居以慎之;为之酬酢以习之,则知其酬酢以慎之;如是则习即性矣。凡境即性境,凡闻即性闻,凡见即性见。无心非性,无性非习,大抵不离独知者近是。(《习说》,《刘宗周全集》第二册,第311~312页)
浑然善性,是人心之本然的中和。习是心感于外物而动由此养成的某种倾向或习尚,有习尚即中气应物之际被习尚所迁移、改易,故远于性。习尚为独知所知,然后即习而慎,则复其性。这一功夫过程即慎独。
刘宗周整个功夫论的总纲即慎独,他曾说:“自昔孔门相传心法,一则曰慎独,再则曰慎独。”(《证人要旨》,《刘宗周全集》第二册,第5页)
他的具体功夫“六事功课”是对慎独宗旨的贯彻。如六事之一“凛闲居以体独”,刘宗周解释说:“夫人心有独体焉,即天命之性,而率性之道所从出也。慎独而中和位育,天下之能事毕焉。然则独体至微,安所容慎?惟有一独处之时可为下手法。”(《证人要旨》,《刘宗周全集》第二册,第5页)
刘宗周的慎独,不是在独体本身下工夫,而是保任本具的独体畅然流行不受习的损害。体独即是独体流至感物而动的层面,主体之知与之为一,特别是在闲居易于懈怠之时。六事之二“卜动念以知几”,是在念头初动时独体做主:“独体本无动静,而动念其端倪也。动而生阳,七情著焉。念如其初,则情返乎性。动无不善,动亦静矣。”(《证人要旨》,《刘宗周全集》第二册,第6页)
其三“谨威仪以定命”,是将慎独功夫贯彻于威仪动作上:“慎独之学,既于动念上卜贞邪,已足端本澄源。而诚于中者形于外,容貌辞气之间,有为之符者矣。所谓静而生阴也。于焉官虽止而神自行,仍一一以独体闲之,静而妙合于动矣。”(《证人要旨》,《刘宗周全集》第二册,第7页)动念是动,辞气容貌是静,以独体防闲邪僻之心,然后辞气容貌自正。所谓
“气容当肃,勿以浮荡心失之”,“头容当直,无以邪曲心失之”等等皆是。其余“敦大伦以凝道”,“备百行以考旋”,“迁善改过以作圣”,皆慎独功夫贯彻于伦理原则及日常行为中。他的《人谱类记》,则取古人言论及事迹为师法,以警诫规范后人。其间多有严刻过甚而人不能堪者。故黄宗羲说刘宗周:“从严毅清苦之中,发为光风霁月。消息动静,步步实历而见。”(《子刘子行状》,《黄宗羲全集》第一册,第250页)
刘宗周是王阳明之后体系最完备、论述最全面、思想最深刻的哲学家,尤其在形上学的****与精微上,可以说无与伦比。他的孤介峻拔的风节是他的形上学的实践。但其究终为一理学君子,经世致用之学,刘宗周未尝措心,也不屑于措心,甚至在某些方面,还表现得有些迂腐。如御史杨若桥推荐西方传教士汤若望擅长火器,请崇祯召试以用,刘宗周上疏反对:“臣闻用兵之道,太上汤武之仁义,其次桓文之节制,下此非所论也。迩来边臣于安攘御侮之策,战守屯戍之法,概置不讲,恃火器为司命,今破城陷邑,岂无火器而然哉?我用之以制人,人得之亦可以制我。不见河间反为火器所破乎?先臣戚继光在塞上,谨烽燧,严斥堠,军法修举,数十年无窥边者,未尝专恃火器。不恃人而恃器,国威所以愈顿也。汤若望倡邪说以乱大道,已不容于尧舜之世,今又作为奇巧以惑君心,其罪愈无可逭。乞皇上放还本国,永绝异教。”(《子刘子行状》,《黄宗羲全集》第一册,第235页)对西方传教士及西方实用技术,刘宗周似未若当时眼光敏锐、主张吸收一切先进技术为我所用的思想家那样宽容。他斥责西方火器为奇技淫巧,与后来中西之争中封闭保守的人同一口吻,这是他作为理学君子的偏弊处。专诚意正心而疏于经世之学,由此出现的流弊,是明末清初实学兴起的一大缘由。清初颜元即有见于理学讲正心诚意太过而倡“习行”。颜元的“无事袖手谈心性,临危一死报君王”或以刘宗周为贬斥对象。但刘宗周学问风节自有其光彩不可掩处,不是仅仅硁硁君子所能抹过的。