在论述了中国佛教的心性论思想以后，我们想就儒、道心性论与佛教心性论的关系，也就是从佛与儒、道心性论互动的角度作一简要的论述。本章先论述儒、佛心性思想的互动。
从文化学的视角来看，佛与儒、道心性论的交涉、交汇与互动，互补，实际上是中国古代一种人文思想的深入选择。当两种异质人文思想的深入选择。当两种异质人文思想相遇、相撞时，就发生了文化选择的问题。文化选择往往是双向互动的历史过程，是原生文化不断改变、调整自身以适应新环境的过程。文化选择延续、发展的机制，为新文化的不断产生开辟道路。
文化选择的基本形态，或以遗传为主，或以变异为主。从中国佛教宗派的情况来看，变异小的是三论、唯识、密、律诸宗、变异较小的是净士宗、变异较大的是天台宗和华严宗，变异大的是禅宗。中国佛教宗派流传史表明，佛教宗派的思想文化变异越大，流传越久；变异越小，流传越短。这也说明中国的时空背景、文化传统对佛教的制约、影响是何等强大有力。禅宗就是佛教适应中国需要的定向选择的结果与典型。同时，中国固有的思想也通过吸取佛教思想实行稳定选择而形成了宋明理学和全真道，这又体现了佛教对传统儒学和道教的巨大影响力。
两种异质文化之间、不同派别之间的思想影响是十分复杂的，既有层次高下的区别，又有程度深浅的不同。就思想影响的内容来说，有思想旨趣、思想内涵、思维方式、命题、范畴、概念、术语等不同层面的影响，其间又有实质性的影响与形式性的影响两种不同情况，如儒、道、佛都运用“道”这一概念，一般说来，主要是语言文字的形式上相同，而在内容意义上则有很大的差别。就思想影响的方式来说，有直接与间接、自觉与不自觉、有形与无形的区别。至于两者思想的吻合，理论的同构，是否属于影响关系，应当加以说明、区别，以利于确定和把握思想文化的源流演变。同时，指出原来没有影响关系的两者思想的吻合，理论的同构，这对了解不同文化的相近旨趣和思想色彩，也是有意义的。
儒家心性思想的历史演变
儒家在中国古代传统文化中居主导地位，儒家思想对佛教的政治观念、伦理、道德和心性等领域的影响是强烈而巨大的。这里我们要着重论述的是，儒、佛心性思想的互动，包含了儒家心性学说对中国佛教心性论的影响，为此，有必要先简要地回顾一下儒家心性思想的历史演变，然后再从儒、佛心性思想的地位、结构、内涵以及修养方法方面，论述双方的互动势态和互补关系。
儒家学说是突出以“人”为中心的人文主义思想。在儒家看来，人是什么，人的本质是什么，人的理想价值又是什么，这是最值得关心、最需要解决的哲学问题。儒家认为，人不仅是感性动物，也不只是理性动物，主要是具有道德理性的精神主体。也就是说，人之所以为人者，不仅不只在于生理需要（如食、色之类），也不只在于能思的理智能力，重要的是在于情感意识和道德理性。由此又可以说，人之所以为人者，主要在于对人的内在本性的自我认识。儒家认为，心是人性的真正承担者，人之所以为人，其本性离不开心，而性又是心的本质。人要实现理想价值，其根本途径就是返回自身，认识自己的心和性，若果自己的心是道德之心，自己的性是道德理性，这也就是人之所以为人者，进而也就是人的理想价值之所在了。儒家思想是从心性出发，在人心中寻求真善和幸福的学说，心性论正是儒家哲学的基础理论。
孔子发现“人”而提出仁学，重视对人与人之间关系的探讨，把人们的思想视野从“天”转向“人”。孔子在论述伦理道德时，论及人性问题，提出了“性相近”的命题。后来孟子阐扬性善说，他提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》）和“君子所性，仁义理知根于心”（《孟子·告子上》）的心性合一论命题，由此仁义就作为君子的内在本性或本质的要求而存在，变成了道德自律。他还提出“尽心知性知天”（同上）的命题，初步设计了自我超越的天人合一学说。荀子高唱性恶论，同时又说：“凡以知，人之性也。”（《荀子·解蔽》）强调“以知人之性，求可以知物之理”（同上）。把人的知性视为人性的重要内涵，并充分肯定其重要作用，这具有重要的理论意义。《周易大传·系辞上》讲“一阴一阳谓道，继之者善也，成之者性也。”《周易大传·说封》还提出“穷理尽性以至于命”的命题。“穷理”是为了“尽性”，“尽性”就能“至于命” 。这个命是天人合一的性命之命。孟子把天命与人性统一起来。[注释：《孟子·尽心下》说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声志，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”]，《周易大传》更提出了天、地与人之道同归于“性命之理”，认为三者同源于形而上之道。[注释：《周易大传·说卦》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”]《大学》讲“修身在正其心”，《中庸》讲“自诚明，谓之性”。可见心性之学是先秦儒家天人学说的重要内容，其思想主流是性善说，而孟荀的性善和性恶二元对峙又引发和推动了对人性看法的长期争论。自汉代至南北朝时，儒家心性论学说处于相对停滞的阶段，只是到了中唐，韩愈、李翱分别作《原性》与《复性书》，重新探索人的本质，出现新的人文主义思潮。而继之者宋明儒学则更把心性理论推向高峰，由侧重于心理情感进一步建立了心性本体论和工夫论。
宋代以来，儒家主要有程朱理学和陆王心学两大派，这两大派在理想价值和终极关怀的问题上都与佛教不同，对佛教都持批评立场。他们或者批评佛教不知天命、天理，讲佛教“心生法生”，“心灭法灭”是以小（心）缘大（天地）、以末缘本；或指斥佛教只见心空而无视万理的存在；或抨击佛教徒是为蝇头私利而出世，落入虚寂等等。虽然如此，宋代儒家吸取佛学思想也是十分明显的历史事实，这种吸取鲜明地表现在心性论思想上。佛教心性论促使宋明儒学的学术思想重心转移到心性之学上来，推动儒家心性本体论的确定，并影响儒家心性内涵的调整和心性修养方式的充实。理学家朱熹（1130-1200）曾指责心学“全是禅学”［注释：《答吕子约》，《朱熹集》卷417，第4册，2293页，成都，四川教育出版社，1996。下引《朱熹》均同此版本。］，这指责虽带有明显的夸张色彩，但如果没有禅学的充分发展和长期流传，没有禅宗提供的思想资源和实践经验，没有禅宗创造成的学术风气和文化氛围，似乎较难形成特定的陆王心学，或者心学的面貌将有所不同，正是在这样的意义上，我们也许可以说，没有禅学就没有心学。
总之，儒家心性论的曲折发展与佛教心性论有着重大的关系，可以这样说，先秦儒家心性论对佛教心性论的发展趋向、理论重心、思想内容和学说旨趣，即对适应中国化需要的佛教心性论的重构发生了重大影响；在吸取儒家、道家的心性论之后而形成的中国佛教心性论又反过来深刻地影响了李翱和宋明儒家的心性学说；宋明儒学的心性学说形成后，同样也影响了宋以来佛教心性思想的演变，从而表现了儒、佛两家心性论的历史纵向的互动势态。
学术思想重心的共同转轨
儒、佛心性论的互动，首先表现为儒家人性思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变，随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨，推动儒学定位于性命之学。儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的，其中彼此心性论的互动是一个重要原因。
一、儒家人性论与佛教学术思想重心的转移
儒家亲向社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。与这种精神相一致，儒家心性论是与现实的社会政治生活密切相联系着的，儒家讲人性，是为了探讨伦理道德和治国之道的根据。儒家的现实的人文精神与心性论，作为中国的固有传统文化与佛教的外在文化力量，无形中又强大地推动了中国佛教及时确立其心性理论重心，并影响其心性理论的发展轨迹。正是由于孟子性善论和“人皆可为尧舜”思想的影响，以及儒家学者对灵魂不灭论的批判，晋末宋初，竺道生在佛教般若学风行之际及时进行理论转轨，大力阐扬佛性论，并一反当时译出的佛典所讲有一部分人不能成佛的说法，鼓吹人人都有佛性，一切众生都能成佛，这其间可以明显地看出儒家心性论思想背景的影响。又印度佛教经典多讲众生的心性、讲佛性，虽然讲众生心性、佛性，实质上是指人性，但很少直接讲人性，而慧能的《坛经》则径直用人性这一术语，宣扬“人性本净”，实有以人性代替众生心性和佛性的思想倾向，从而使禅宗更鲜明地以人的心性问题为自身的理论要旨。这也是以儒家为代表的中国文化重视人、重视人性的传统观念对慧能思想发生作用的结果。
二、佛教心性论与儒家学术思想重心的定位
佛教对儒家心性论的影响，是与儒家的天人合一说、价值理想论，尤其是心性论思想的内在发展势态直接相关的。如前所述，儒家心性论尤其是先秦时期儒家心性论的内容是比较丰富的，不同派别的儒家学提出了种种观点，标志着中国学者对人的本性的认真探索。但不可讳言，儒家心性论也存在着重大的理论缺陷：一是缺乏心性论体系结构，论点多，论证少，实例多，分析少，片段论述多，系统阐明少。二是对心性论缺乏深刻严谨的本体论论证。印度佛教心性论具有庞大的思想体系，传入中国后，又援引儒家等中国传统的心性思想来调整、改造、充实自身，在理论上更博大精深又富于中国化特色，其优势构成对儒家学说，尤其是对儒家心性论的强烈冲击和巨大挑战。正是在这种历史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性论思想较多的《孟子》、《大学》、《中庸》被表彰出来，与《论语》并列合称《四书》，形成儒家新的经典结构。同时宋代理学家们也把学术思想重心转移到心性论上，提倡“道德性命”之学，并自觉地从本体论的高度，探讨心性与人生问题，探讨伦理道德的终极根源与践履伦理道德的修养工夫。由于心性思想是宋代理学的核心问题，因此宋代理学也称为“心性之学”或“性理之学”。
自心地位的突出与心性本体的确立
印度大乘佛教有一系以真心（如来藏、佛性）为成佛的根据，中国佛教的一些宗派则在儒家的重视现实人心的思想影响下，转而把真心与现实心统一起来，从而突出了人的自心地位，有的甚至强调“自心即佛”。同时，佛教从真心出发开的理事说、本心说和中道佛性说也刺激了宋明儒学，推动它克服了长期以来缺乏本体论论证的理论缺陷，建立了心性本体论。
一、重视现实人心与自心地位的突出
印度佛教对心有相当细密而深入的论述，其重点是分析两类心：缘虑心和真心。缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用；真心是讲本有的真实清净心灵，是众生的心性本体和成佛根据。中国佛教宗派大多数继承了印度佛教，也以真心作为众生成就佛果的内在根源；同时又在中国固有的包括儒家的心性论的影响下，发展了印度佛教的真心说。
儒家讲心有多重意义：一是以心为思维器官，如《孟子·告子上》说：“心之官则思。”由此，心在后来又沿用为脑的代称。二是指思想、意念、感情，如《周易大传·系辞上》谓“二人同心，其利断金。”三是性情、本性，如《周易·复》：“《复》，其见天地之心乎。”“天地之心”即天地的本性。就人心来说，儒家通常是指人的主观意识，中国固有哲学讲人心，讲现实心，不讲真心，不讲脱离具体人心的本体真心，儒家这种重视现实的思维指向，对中国佛教心性论是有影响的。《大乘起信论》就提出“一心二门”的命题，认为一心有心真如门和心生灭门，真如心（真心）和生灭心（现实心）的和合成为阿赖耶识，该论更侧重于对生灭心的分析研究。这些都体现了儒、佛心性论的融合。天台宗人讲善恶同具的心，这样的心也带有鲜明的现实性，可说是吸收儒家思想而加以改造过的真心。华严宗人喜谈“各唯心现”、“随心回转”，而这个心虽指真心，但也确有现实心的涵义在。［注释：参见方立天：《华严金师子章校释》，27页，北京，中华书局，1983。］至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，强调自心即是佛，这不能不说是深受儒家重视理现实人心的思想传统影响所致。
二、真心本体说与心性本体的确立