慧能以后，一些禅师张扬最多的直觉修持内容、方式是「触目是道」、「触目菩提」、「触目会道」、「触目皆如」、「触目皆是」、「触目皆真」、「触目无非佛事」、「触目无非正觉」、「触目无非道场」等。这里的「触目」即目光所到。上面几个命题的大致意思是，目光所及，即是悟道，即是真如，即是真理，即是佛道，也就是说，修持者主观视线所及，无不是觉悟、真理、佛道之所在。这些禅师也常以「如何是触目菩提」来启导、考核学人。荷泽禅师宗密又把此类修持概括为「触类是道」。「触类」，指修持者的各类思想行为，「道」即佛道。意思是禅修者的任何一种思想、行为，如起心动念、弹指謦咳、扬眉瞬目和举手投足等等的心理活动和行为举止，无一不是佛性的表现，无一不合乎佛道。
「触目是道」这种禅修方式，是建立在众生佛性本有的思想基础上的。据《祖堂集》卷2《惠能》传载：「时薛简闻师（指慧能）所说，豁然便悟。礼师数拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日将谓太远，今日始知至道不遥，行之即是。今日始知知涅盘不远，触目是菩提。」〔注释：《祖堂集》，49页上，北京，全国图书馆文献微缩复制中心，1993。〕认为众生由于佛性本有，因此在修持时就能达到触目菩提的思想境界。保唐无住禅师更明确地说：「触目皆如，无非见性也。」〔注释：《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51卷，235页上。〕所谓触目是道，无非是直见本性，也就是直接契合事物的空性（理），这也是众生本有佛性的显现。
「即事而真」，也作「触事而真」，都是说凡所触及的现实的事相、境界，均为真如或真理的显现。如上所述，早在东晋十六国时期，僧肇就在其名著《不真空论》中说：「不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」〔注释：《大正藏》第45卷，153页上。〕认为真际与诸法不相离，道与事不相离，圣与凡不相离，强调触事就是得道，触事即显现真理。慧能以后的一批禅师依据三界唯心、自心即佛的心学学说，又在僧肇的思想基础上进而阐发「即事而真」的直觉修持方式。
《景德传灯录》卷5《永嘉玄觉》云：「三乘悟理，理无不穷。穷理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒见也。」〔注释：《大正藏》第51卷，241页下。〕认为悟彻事与理不相离，穷通理在于事，了悟事即合乎理，也就是觉悟到所触及的每一事象，都是真理的显现，这样就能祛除颠倒的见解。这里强调的是从直觉事象中了悟事象都是真理的体现，以此排除把真理与事象对立起来的看法。
有些禅师很重视教导弟子从眼前的事象切入，参禅悟道。如《景德传灯录》卷25《钟山道钦》载：「师上堂曰：『道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之则神！』我寻常示汝，何不向衣钵下坐地直下参取，须要上来讨个什么？」〔注释：《大正藏》第51卷，411页上。〕强调禅修应该向自身参悟，不要搞得神乎其神，非得上堂另讨个修持方法。《五灯会元》卷17《黄龙慧南》也载：「上堂：『道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！』乃拈拄杖曰：『道之与圣，总在归宗拄杖头上。汝等诸人，何不识取？若也识得，十方剎土，不行而至。百千三昧，无作而成。』」〔注释：《五灯会元》卷17，下册，1107页。〕「归宗」，此指江西庐山南麓归宗寺，时慧南为归宗寺住持。慧南告诫他的弟子说，道并非远不可及，圣也非高不可攀，道与圣不是在什么遥远神秘的地方，而是近在咫尺，就在身边，就在眼前，就在归宗的手杖头上。这里也是强调应在眼前的事象上悟道，即事而真。
禅宗还倡导现证，并以此解读「触事而真」的内涵。
今劝未省之人，观听直入。犹谷中闻响，终无异音，似镜里见形，更非他质，分明可验。自绝思量，现证无疑，复谁前后。可谓「圣远乎哉？体之即神！道远乎哉？触事而真矣！」〔注释：《宗镜录》卷39，《大正藏》第48卷，649页下。〕
认为要从观听直入，断绝思量，现证悟道。
《宗镜录》卷24云：「若无妙观，日用不知，若能了知，则见一切万法皆具一心，不思议圆顿之理。故肇法师云：『圣远乎哉？体之即神！道远乎哉？触事而真！』可谓心境俱宗矣。」〔注释：《大正藏》第48卷，553页上。僧肇所云是：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〕「宗」，不可言说的最后消息，最高境界。意思是说，通过妙观日用而了知万法具于一心，显现不可思议的圆顿之理，这就是「触事而真」，也可谓心与境都进入了不可言说的境界。僧肇所言「触事而真」的「真」是指真如，空性，真理，侧重于就事法的真实本质而言，而禅师则把事法归结于心和理，转向主体自心证悟真实，并强调主体自心与圆顿之理的共通，这是和僧肇的直觉论有所不同的。
从上述可知，禅宗的「触目是道」和「即事而真」两种直觉方式，越来越强调自心的意义、作用，或把直觉方式归结为自心的外观，或把直觉方式归结为自心的内现。正是由于把直觉的方式和内容奠立在自心的基础上，禅修者主体就能在主观范畴内圆融事理，进入事理圆融的境界。
（四）净土宗的十六观门
中国佛教的念佛法门原有三种：一是口称佛名的称名念佛；二是观想佛的相好和功德的观想念佛；三是观照佛的佛身非有非空中道实相的实相念佛。东晋庐山慧远以次的净土古师大都修持观想念佛和实相佛。到了北魏昙鸾，便同时提倡上述三种法门。后又经过道绰和善导，尤其是善导，在阐扬净土经典中影响最大的《观无量寿佛经》的十六观门时，突出地倡导称名一门。此后，称名念佛——口念南无阿弥陀佛，便逐渐形成为中国佛教净土宗的主要念佛法门了。这里，我们将简要论述富有浓厚直觉色彩的净土宗十六观门。
净土宗根据《观无量寿佛经》强调，观想阿弥陀佛极乐世界依正〔注释：依正，依报与正报，都是果报。此处的依报是指佛国土，正报则是指佛身。〕庄严的十六观门，是往生西方极乐净土的门户。具体说这十六观门是：（1）日想观：修观者西向正襟危坐，由观想日落的景象开始，进而观想西方极乐世界。（2）水想观：起初观想西方茫茫大水，继观水结坚冰，晶莹剔透，如琉璃铺地。（3）地想观：观想西方极乐大地，清净庄严，了了分明。（4）树想观：观想极乐净土的宝树，婆娑多姿，美妙殊胜。（5）八功德水想观：「八功德水」是指澄净、甘美等八种殊胜的功德水。观想宝树掩映下的八功德水宝池中的出水荷花，又观想摩尼水汩汩流注其间，开演微妙的佛法。（6）楼想观：观想宝池周围绵延无尽的琼楼玉宇，观想楼阁中无量诸天作伎乐，说法庄严。（7）华座想观：观想极乐世界阿弥陀佛的七宝莲花台座，庄严神妙。（8）象想观：观想莲华上座的阿弥陀佛以及观音、势至两菩萨的圣像庄严美妙。（9）遍观一切色身想观（佛身观）：从观色身相好，进而观佛心慈悲，功德法身，即由缘观转而正观阿弥陀佛的相好庄严；作此想观又可见一切诸佛的美妙庄严姿态。（10）观音观：观想作为阿弥陀佛左边胁势的观音菩萨身相庄严。（11）势至观：观想作为阿弥陀佛右边胁势的大势至菩萨身相庄严。（12）普观想观：观想行者自生极乐世界莲花座上，莲花开时，普观佛菩萨遍满净土，依正庄严。（13）杂想观：不能作以上10至12观想的众生，则作杂想观，想观阿弥陀佛现遍满空虚的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再观观世音和大势至菩萨的现身在任何地方都是同一身相，只是两大菩萨的首像各不相同。（14）上辈生想观：净土教认为，修行者依其自身的罪业与修行的不同，分为上、中、下三辈，三辈又各分为上、中、下三品，总为九品，即九个等级。上辈生想观即观想发菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三种往生的行相。（15）中辈生想观：观想善人中品上生、中品中生、中品下生三种往生的行相。（16）下辈生想观：观想恶人下品上生、下品中生、下品下生三种往生的行相；并指出下下品五逆恶人虽造作恶业，然临终遇善知识，而知具足十念称南无阿弥陀佛，了得以往生。〔注释：详见《大正藏》第12卷，341页下～346页中。〕以上十六观中的前七观是观佛的依报，次六观是观佛的正报，后三观是观三辈九品的往生行相。
从这十六观门来看，净土宗人的直观对象和内容有两类：一是佛，一是众生。直观正是连接众生与佛的桥梁。观佛又分两方面：佛土与佛身。观想佛土是通过观想日、水、地、树、宝楼、华座来体认其美妙庄严。观想佛身，主要是观想西方三圣——阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨的形相庄严，并要求观行者观想自生极乐世界，自见佛菩萨的依正庄严。由此可知，直观西方彼岸的极乐世界，与救世主的庄严形象，成为净土宗人的主要修行方式。至于观想九个不同等级众生的往生行相，这是与道德修持密切相关的，是善恶不同报应的体现。值得注意的是，称名念佛原是佛教日常的宗教仪式，虽具有直觉和引发崇拜的功用，但长期以来并不作为佛教的修行方法。《观无量寿佛经》的十六观中说，教导下品恶人在临终时称念南无阿弥陀佛，也能往生西方净土，这也只是救急救难的方便。善导等净土宗人则突出称名念佛是唯一的念佛法六和根本的修持方式，这是净土教门直觉思维方式的重大而深刻的变化，这种变化深入到中草药广大民众之中，深刻地影响了下层佛教信徒修持方式和理想归宿的选择。
中国佛教直觉思维的主要特点
综上所述，中国佛教的直觉思维内容丰富，异彩纷呈。在中国哲学史上，中国佛教对直觉思维展示之充分是超过其它任何哲学派别的。从中国佛教直觉思维的历史演变中，我们可以简要地总结其发展过程、对象、途径和类型，以及不同于印度佛教和中国儒、道哲学直觉思维的主要特点。
中国佛教直觉思维在不断融合整合的过程中发展演变和日益中国化。早期是禅观与般若直观并行流传，随后是两者的融合，后来又相继融合了净土观门、佛性思想，在隋唐时代，更是经过综合创新、形成了天台、华严、禅等宗派的种富特色的直觉方式。
中国佛教思维的对象纷繁而众多，然概括起来，主要是众生、心、理和佛四类，在四类中又以后三类为主。观心，有观妄心与观真心之别，还有观真性、观佛性、观自性之说。对于理的直觉，一般地说就是观空（空性），在佛教看来，真理是宇宙真实本质（空）的反映，那么观照真理也就是体悟空理。但自南朝竺道生以来，尤其是天台、华严、禅诸宗则往往把理与佛性结合起来作为观照的对象。至于观佛，中国佛教则偏重于从诸佛中选择西方三圣，特别是其中的阿弥陀佛作为主要的观照对象。
中国佛教直觉思维的途径、类型是丰富多彩的，如有内观与外观，静观与动观（结合日常行为观照），横观、纵观与直观，空观、假观与中观等。又，就内观而言，有观心、念心、守心之别；就外观而言，则有对外界事物进行观照的，也有联结主体的日常生活与客观对象进行体悟的。此外，还有长期对峙的顿悟与渐悟，等等，不一而足。
中国固有哲学也拥有丰富的直觉思维资源。如道家老子提倡「玄览」（《老子？十章》），强调要以深刻的静观去合乎「道」。庄子也主张运用「心斋」（《庄子？人间世》）、「坐忘」（《庄子？大宗师》）、「忘已」（《庄子？天地》）的直觉方法与「道」合一。儒家孟子认为「万物皆备于我」（《孟子？尽心上》），并进而提出「尽心知性知天」（同上）的学说，认为彻底发挥主体心的作用，就能悟知性命天道。《庄子？外物篇》还提出「得意忘言」说，《周易？系辞》也主「言不尽意」说，后来三国时魏国玄学家王弼在其《周易略例？明象》中还提出了「得象忘言」、「得意忘象」说。中国固有哲学的直觉论与印度佛学的直觉论是相通的，中国佛教学者把两者直觉论融合起来，创造出新的直觉方式，从而不仅发展了印度佛教的直觉论，也丰富了中国固有哲学的直觉论。可以说，中国佛教重视观空是区别于中国固有哲学直觉论的根本特点，而中国佛教重视把自心真理、本体结合起来进行观照，以及鲜明的圆融直觉思维，则是有别于印度佛教直觉论的主要特色所在。
还值得提出的是，从中国佛教直觉思维内容来看，直觉思维是与分析思维对立的，但这种对立又不是绝对的。这从佛教三种般若智慧、解悟与证悟、渐悟与顿悟的关系，以及拂尘看净等主张中都是不难看出的。