（2）就南北两地禅学的关系来说，正如僧传所载：「江东佛法，弘重义门」〔注释：《慧思传》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，563页下。〕，「佛化虽隆，多游辩慧」〔注释：《习禅篇后论》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，596页上。〕南方重义理，北方重实践，是当时佛教的历史事实。这是说，第一，北方禅学盛于南方；第二，南方禅学较多与义理之学相糅合，并非说南方禅学不兴盛，更不是说南方无禅学。南北佛教学风的不同，推动了两地的交流。北方禅师大批南下，弘扬禅法，直接推动了当时南方禅修的盛行。南方有的禅师也专程北上取经，如摄岭三论学系的著名僧人慧布，尊奉「三论」，而又偏重于禅定。他北至邺都，向达摩门下的慧可禅师问学，求其所见。又西至荆楚，与慧思讨论大义，也获得印可。慧布回到栖霞后，与寺内的禅众专习禅法，并请保恭禅师主持栖霞寺，指导禅修。又，南方的禅师之间也经常进行交流，如摄岭僧人与智顗的关系就很密切。禅师们频繁交流，一方面，使不同传承系统的禅学趋于契合，如后来天台宗、三论宗和禅宗诸家禅学，虽然学说渊源不同，禅修方法有异，但是在思想上仍有一脉相通之处。再一方面，是使义理与实践、教与禅逐渐走向合流，推动理论与实践融会成完整的体系，从而为佛教宗教的创立准备了条件。
（3）就中国禅学的形成来说，南北朝禅师通过多方面的创造性的学术活动，而为新禅学体系的创立奠定了基础：一是突破佛典神圣观念的束缚，独立地评判佛典的高下，选择自认为义理最高的经典作为修禅的依据。二是领悟而又不拘于佛典的文句，从中提出新的观点新的命题、新的禅观方法。三是突破原有坐禅入定的藩篱，贬斥一味「宴坐」的禅法，拓展了禅修的新法门。四是在译出唯识系等经典的影响之下，中国禅学日益与心学相融合，偏重于主体「心」的修持，同时在此基础上构筑心性论、工夫论和境界论的禅学体系。这从前面所述的慧文、慧思、达摩、慧可等禅师的活动中，可以或看出其端倪，或看出其轮廓。中国化的禅学体系可谓呼之欲出了。
天台宗的圆顿止观法门
一、止观的涵义与类别
天台宗教义的根本特点提倡教观双运，解行并重，止观不二。教观的「教」指教相，是把佛典中止观的涵义与类别的论说，就内容与形式两方面加以整理、分类、批判，从而探究其真髓；「观」即观心，是通过观心实践，体认、把握佛教的真髓。这是理论与实践互相补充、互相结合、互相完成的方法。解行的「解」，是指智解，是通过见闻学习来理解教义；「行」，修行，实践躬行教义。两者兼重并行。如上所述，止观的「止」是离邪念，绝分别，使心安住于一境的修持实践；「观」是发起正智，照见诸法。止观大体上相当于定慧。天台宗所说的教观、解行与止观密切关联，解和观同指智慧、理解方面；行和止同指修持实践方面。解行与止观相当。教观的观是一种观心实践，通过观心以体悟佛教教理，和止观的观相通。
天台宗特别注重止观的修习，该宗的创始人智顗说：
若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则受养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。〔注释：《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46卷，462页中。〕
「结」，烦恼。这是说，止观是佛教的两种根本修持方法，是通往涅盘的必由之路。止是消除烦恼，修养心识，远离邪念，心专注于一境，观是断灭妄惑，策发神解，产生智慧。止观不能偏修，两者要并重双修。止观包含了佛教的一切理论与实践，囊括了一切佛法，止观是天台宗的根本教理和根本教法。
智顗师父慧思所传的止观有三种，称「三止观」。相应地，智顗也有论述三止观的三部专着。智顗门下章安灌顶在《摩诃止观》的序文中说：「天台传南岳三种止观：一渐次、二不定、三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼梯磴。不定前后更互，如金刚宝置之日中。圆顿初后不二，如通者腾空。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕「南岳」，指慧思。「渐次止观」是初持戒，次修禅定，最后修实相。由低到高，如登阶梯。智顗依此而说《释禅波罗蜜次第法门》。「不定止观」，是说在修持安般禅的「六妙门」即一数、二随、三止、四观、五还、六净的过程中，不依固定的先后次第，而是随顺众生的根机，酌情而行。智顗依之说有《六妙门》。「圆顿止观」，初后不二，当下全部体得实相。智顗依之而撰《摩诃止观》。三种止观中的圆顿止观体现了智顗最成熟的思想，是智顗独特的观行体系，极为重要。天台宗还因以圆顿止观为教法，又名圆顿宗。
二、圆顿止观法门
智顗在《摩诃止观》卷1上说：
圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下-2页上。〕
这是说，圆顿止观的对象、境界是诸法实相，是「造境即中，无不真实」的中道实相。也就是说，一切诸法，无非中道。由此可以说，五蕴十二处（阴、入）即是真如，烦恼即是菩提，边邪即是中正，生死即是涅盘，一切诸法，即是纯一实相。诸法的「法性寂然」即是「止」，虽「寂而常照」即是观。止观「虽言初后」但又「无二无别」，也就是在止观时，形成即空即假即中的境界。这就是圆顿止观的内容和意义。圆顿止观说，强调从生命的负面悟入真理，就烦恼、无明、生死而证入菩提、中道、涅盘。这也就是说，在智顗看来，像有的佛典所说那样，要先灭除、转化生命的负面东西，才得以悟入真理，获得解脱，是一种非圆顿的方法。天台宗的圆顿止观是奠立在一切众生都具有佛性说的基础之上的，智顗认为佛性具足一切善恶法的存在，佛性寂然是止，佛性寂然而起观照功能是观，观照离不开佛性，故也可以说观照的对象都是佛性的体现。根据这种佛性说，智顗认为众生也不需要离开诸法而另求真理，不需要离开生命的负面再悟入真理。
圆顿止观法门主要包括止观的对象和修持方法两个方面，而修持方法中最主要的是「一心三观」和「十乘观法」，此外尚有预备性的方法和修观的行仪等。
（一）一心三观
一心三观是指一心在同一时间里同时观察空、假、中三种实相（道理）。空观是观一切存在自性本空，假观是观一切存在是缘起假名，中观是观一切存在非空非假的中道实相。
「一心三观」是天台宗人止观学说的核心。智顗着重和「次第三观」对举来论述「一心三观」。他在晚年又与「别相三观」、「通相三观」相对说，藉以突出「一心三观」的圆融性、圆满性、圆顿性。智顗强调，「一心三观」的每一观均可以统摄其它二观，如取空观，则一空一切空，一切皆空。同样，取假观，是一假一切假，一切皆假；取中观，也是一中一切中，一切皆中。空、假、中三者于一心中，无二无别，观空即观假、中，观假即观空、中，观中即观空、假。这都是有别于其它三观的。
智顗既把止观法门的观门分别为「次第三观」和「一心三观」两个层次，同时又认为「次第三观」是「一心三观」历程的展现。他在《摩诃止观》卷3上说：
观有三：从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。此名出《璎珞经》所言。二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言二谛观。……从空入假，名平等观者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空；分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法，破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也。……中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅盘，双遮二边，是名二空观。为方便道，得会中道。故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。〔注释：《大正藏》第46卷，24页中、下。〕
「萨婆若海」，智慧海。这里的二谛观、平等观和中道第一义谛观「三观」，语出《菩萨璎珞本业经》的《贤圣学观品》〔注释：文云：「三观者，从假入空名二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。」（见《大正藏》第24卷，1014页中）。〕二谛观就是观假空二谛，又名从假入空观。现象世界的各种事物由因缘和合而成，都无独立自性，是假有；从假有观其普遍的空的本性，是为从假入空观。平等观又名从空入假观，还名从空出假观。这是大乘人为了救度众生，决定不停住于空的境界，而从空的境界回到现实世界，是为从空入假，从空出假。同时，对此假有世界，又绝不执为实有，仍以其本性空而观其空。如此以空观假，又以假观空；以空破假，又以假破空；破假后是空，破空后是假，名为平等观。中道第一义观，中道即最高真理，也即第一义，中道第一义谛观即中观。这是既不偏执空或假，同时又超越空与假，如此观照世界，即能得到最高真理。否定对有生死的现实世界的执着，是生死空；否定对纯然是空的真理世界的执着，是涅盘空。这种二空观是「双遮」，是超越两方面偏执的中道第一义谛观。再换一个角度说，二谛观是以空来否定现实事物的自性，是肯定空；平等观是以空空来否定空的世界，还归于假，实即肯定假。这两种肯定是「双照」。这也是中道第一义的境界。可见，「次第三观」都是一心的观照，是主体性的作用，也就是「一心三观」。智顗的「次第三观」说是通过观空与观假的辩证关系，论述了具体与抽象、个别与一般、特殊与普遍、差异与同一、现象与本质、事物与本性、认识与真理等重大认识论的问题，表达了对宇宙万物的真实或真理的看法，以及如何体证真理的方法，具有重要的理论思维意义。然而智顗又主要是以空观为核心论述「次第三观」和「一心三观」的，这就难以全面地把握人生宇宙的真理了。