书城社会科学“心学”教育思想与《传习录》选读
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第14章 王守仁教育语录分类解读(1)

(一)关于哲学观点

1.心即理说

(1)夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。

遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。

心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心。(《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》

(2)夫在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。(同上卷四《与王纯甫书》

(3)心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。(同上卷一《传习录》上(4)身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物,意在于事君,即事君便是一物,意在于仁民、爱物,即仁民、爱物便是一物,意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。

(5)虚灵不昧,众理具而万事出,心外无理,心外无事。

(6)所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。达性之生理,发在目,便会视;发在耳,便会听;发在口,便会言发在四肢,便会动;都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天埋,原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。

(7)先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”(《全书》卷三《传习录》下(8)目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。

(9)夫礼也者,天理也。天命之性,具子吾心,其浑然全体之中,而条理节目,森然毕具,是故谓之天理。天理之条理谓之礼。(《全书》卷七《博约说》

(10)心,-而已。以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教。吾子又何疑乎?(《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》

(11)心,一也。未杂于人谓之道心;杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。(《全书》卷一《传习录》上(12)善念存时即是天理,此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者长立此善念而已。

(《全书》卷一《传习录》上(13)先生曰:你看这个天地中间,甚么是天地的心?对曰:尝闻人是天地的心。曰:人又甚么教做心?对曰:只是一个灵明。可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地、鬼神、万物离却我的灵明,便没有天地、鬼神、万物了。我的灵明,离却天地、鬼神、万物,亦没有我的灵明。(《全书》卷三《传习录》下)

2.致良知说

(1)知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。(《全书》卷一《传习录》上)

(2)良知者孟子所谓“是非之心,人皆有之”者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。凡意念之发,吾心之良知无有不自知者:其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也。

(《全书》卷二十六《大学问》

(3)良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起,虽妄念之发而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓良知亦有起处,则是有时而不存也,非其本体之谓矣。(《全书》卷二《答陆原静书》

(4)性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中寂然大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用宁复有超然于体用之外者乎!

(5)良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉!无知也”,良知之外别无知矣,故“致良知”是学问大头脑,是圣人教人第一义。(《全书》卷二《答欧阳崇一书》

(6)“思日睿,睿作圣”,“心之官则思,思则得之”,思其可少乎?沈空守寂与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理,思是良知之发用,若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者,所以认贼作子,正为致知之学不明不知在良知上体认之耳。

(7)吾教人致良知,在格物上用功,却是有根本的学问日长进一日,愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨却是无根本的学问。方其壮时,虽暂能外面修饰,不见有过,老则精神衰迈,终须放倒。譬如无根之树,移栽水边,虽暂时鲜好,终久要憔悴。(《全书》卷三《答黄勉叔问》

(8)且如读书时,良知知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有!

(9)问“‘逝者如斯’,是说自家心性活泼泼地否”?先生曰:“然!须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与他川水一般,若须臾间断,便与天地不相似。此是学问极至处,圣人也只如此。”(《全书》卷三《答黄勉之问》

(10)若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也,事事物物皆得其理者,格物也,是合心与理而为一者也。

(《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》

(11)良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。

(12)圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外能作得障碍?

(13)然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?

是必实有其事矣,故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也;归于正者,为善之谓也。(《全书》卷二十六《大学问》

(14)夫人者,天地之心,天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子,惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣(《全书》卷二《传习录》中《答聂文尉书》

3.知行合说

(1)知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真,此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足;今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。(《全书》卷一《传习录》上(2)未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣人教人知行,正是安复那本体,不是着你只恁的便罢。(《全书》卷一《传习录》上(3)知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知。知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。(《全书》卷二《答顾东桥书》

(4)知者行之始,行者知之成,圣学只一个功夫,知行不可分作两事。(《全书》卷一《传习录》上(5)问知行合一?先生曰:“此须识我立言宗旨,今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”(《全书》卷三《答黄以方问》

(6)夫人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者耶?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。(《全书》卷二《传习录》中(7)夫问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。

如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎!学射,则必张弓挟矢,引满中的,学书则必伸纸执笔,操觚染翰,尽天下之学无有不行而可以言学者,则学之始,固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意,已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓耳。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也;辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既博矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言,则有五,合其事而言,则一而已。

此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。(《全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》

(8)问自来儒先皆以学问思辨属知,而以笃行属行,分明是两截事,今先生独谓知行合一,不能无疑。

曰:此事吾已言之屡屡。凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学、问、思、辨的工夫,则学、问、思、辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行却如何悬空先去学问思辨得,行时又如何去得做学问思辨的事,行之明觉精察处,便是知,知之真切笃实处,便是行。

若行而不能精察明觉,便是冥行,便是“学而不思则罔”。所以必须说个知,知而不能真切笃实,便是妄想,便是“思而不学则殆”,所以必须说个行,原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。(《全书》卷六《答友人问》

(9)大学指个真知行与人看,说:“如好好色,如恶恶臭。”见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不会闻得,便亦不甚恶,亦只是不会知臭。

(《全书》卷一《传习录》上)

[解读]

王阳明的哲学思想,是承袭陆象山主观唯心主义的“心即理”说而加以发展的。陆象山“心即理”的思想,在少年读书时早已存在他日读古书至“宇宙”二字,解者曰:“四方上下曰宇,往古来今曰宙”,忽大省曰:“宇宙内事,乃己分内事,己分内事,乃宇宙内事。”

(《学案本傅》)并且说:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”(《年谱》

这就是他的“心即理”说的萌芽。到了后来,他正式提出“盖心,一心也,理,一理也,至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。”(《与曾宅之书》)又说:“天之所以与我者,即此心也,人皆有此心,心皆有此理,心即理也。”他认为,宇宙间一切现象都是“吾心”派生的,否认宇宙间的物体是客观存在着的,这就构成了主观唯心主义的基本论点。王阳明不独采取了象山“心即理”的口号,并且加以扩大。他首先反对朱熹所说的“格物”在“即物而穷其理也”的说法,以为“致知格物”不能“求理于事事物物之中”,而只能求理于吾之心,“心与理”

不是两件事;吾之“所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为一者也”。(《传习录》中)因之他说:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣,遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体性也,性即理也。心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”(《答顾东桥书》)他肯定地说:“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。”

(《与王纯甫书》)从此可知王阳明的说法是陆象山“宇宙便是吾心吾心即是宇宙”的进一步的发展。他确认人们的精神是支配客观存在的东西,对一切客观事物的认识,只应求之于人们自己的心而不应从客观事物中去追求,否定了客观存在的真实性,以为一切存在的东西,都是人的观念所派生的幻象。他的友人认为,花树在深山中,自开自落,并不依赖于人们的意识而独立存在,但王阳明则认为一切存在都在于我的心中,我不见此花时,它是死灭的,只有当我看见它时它才如此呈现。可知王阳明的哲学思想,还脱离不了禅宗的思想。

他认为一切东西都是心境,都是心的幻象,所谓“心在则有天地万物,心灭天地万物也灭了”,从这样的理论,必然会得出“唯我主义”

的结论。

王阳明更引用孟子所说的“良知”,提出“良知即天理”的口号。

他既认为“心即理”,又认为“良知即天理”,那就必然成为“心即良知”了。什么叫“良知”?他以为就是孟子所说的“是非之心,人皆有之”。他说:“是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。