由上也可以看出，法门寺地宫入藏佛舍利时密宗曾举行舍利供养法会、密教器物布置为密教供养曼荼罗的观点，笔者早在1990年的论文中提出并作了论证。主张两部四大曼荼罗者，尽管其文无一处注明其主要观点来自于拙文，但很明显采取了拙文的基本观点。其所谓“唐密曼荼罗”者，实指舍利供养坛场而言，如其文所说：“现已明确，整个地宫在封闭时被布置为唐密曼荼罗，地宫总体为佛指舍利供养大曼荼罗”。可见所谓“唐密曼荼罗”的核心观点并不是后来他们所自称的1994年以来才“全面破译”的，他们只是在本文基本观点的基础上作了进一步探讨而巳。如果说这种学术探讨就算全面破译、重大发现、揭示奥秘的话，那么在此之前4年就已如此！在此6年之前马世长早就点明了！直至今日，笔者仍然认为这只是一种学术探讨而已，仅供参考，取舍全在于学术界的认同，不必自己当作惊天动地的事。
三、唐密曼荼罗的两界配置说
尽管鼓吹唐密曼荼罗者的核心观点与笔者的主张如出一辙，但他们围绕这个核心观点建立起来的一套关于地宫唐密曼荼罗的理论体系却是拙文所没有的，如果说唐密曼荼罗者真的“破译”了地宫的奥秘，那正是指他们所建立的这样一个看起来似乎尽善尽美的地宫曼荼罗学说。
按唐密曼荼罗说的理论体系由三部分构成，第一部分为地宫曼荼罗的性质，用密教的四种曼荼罗来为地宫定位的。说：“地宫总体为佛指舍利供养大曼荼罗，佛指舍利为三昧耶曼荼罗，供奉佛舍利的诸种法器、供养器及供养法为法曼荼罗，如法供养为羯摩曼荼罗”。大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯摩曼荼罗是密教的四种曼荼罗，也就是曼荼罗的四种形式。简略而言，大曼荼罗中佛菩萨及诸尊皆住其本形，也就是由佛菩萨形象构成。不空《理趣释》说：“若画一一菩萨本形，即成大曼荼罗”。三昧耶曼荼罗，由代表诸尊本誓的标帜、印器等构成坛场，三昧耶，即梵文samaya的音译，意为本誓、誓愿等。《大日经供养法疏》说：“三昧耶者，明平等本誓等也”。法曼荼罗，也称种子曼荼罗，即由诸尊种子字构成坛场。羯摩曼荼罗，意译供养曼荼罗，诸尊各持标帜物供养而住，通常为铸造、雕刻形象的坛场。羯摩，梵文karma，意译业、作业，这里指威仪，即诸尊手持标帜而成威仪。不空《理趣释》说：“各铸本形，安于本位，即成羯摩曼荼罗。”密教修法时，根据不同的需要和目的，采用不同的曼荼罗形式。如作供养法，则用羯摩曼荼罗。按此，地宫中供奉佛舍利，修舍利供养法，其坛场布置为供养曼荼罗则并无疑问，而将佛指舍利指为三昧耶曼荼罗，将供奉器物指为法曼荼罗，则完全不符合密教仪轨。
“六大瑜伽，四曼不离，三密相应成就了法门寺地宫唐密曼荼罗”。试图说明设置地宫曼荼罗的理论依据，但六大、四曼、三密的理论体系并非唐代密宗所有，而是日本真言宗创立的学说，最早由空海创发，后人概括为六大体大、四曼相大、三密用大，成为日本真言宗的基本教义。其说最早见于空海的《即身成佛义》，其中有颂文说：“六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离。三密加持速疾显，重重帝网名即身”。尽管此颂与另一首颂文的来源有不同说法，或认为唐惠果造，或认为由真言八祖相传而来，或认为空海自作颂文，但无任何根据来证明出自惠果或真言八祖相传而来，实则属空海自作自释，自圆其说。而六大体性说，则完全属空海创发，笔者曾着文《论空海的六大缘起说》专论此不赘述。四曼（大、三昧耶、法、羯摩四种曼荼罗）、三密为密教原有概念，但四曼相即不离的观点也是出自日本，唐代密宗中未见其说。以体、相、用的方法组织密教教义，形成六大体大、四曼相大、三密用大的教义体系，也是日本真言宗后来后来建立的，日本真言宗早期以及天台宗密教中并无此说。
三部分解释地宫舍利分布的密教内涵，认为地宫一道四室通彻全坛，体现金胎两界大日如来中道一实，四室四舍利表征四方四佛，建立两部曼荼罗。地宫按金胎两部曼荼罗配置：
前室阿育王塔第四枚舍利位胎藏界东方宝幢如来位位金刚界南方宝生佛位一影骨，中室白玉灵账第二枚舍利阿闳佛位——影骨，后室八重宝函第一枚舍利阿弥陀佛位——影骨，密室五重宝函第三枚舍利空成就佛位——灵骨。
这种分布和配置看起来合情合理，完美无缺，乃至于似乎一开始就由谁来统一布局，整体设计的。历史事实则是地宫早在北朝建塔时就已有了，历经隋唐各朝，不断扩建增修，逐渐形成前、中、后三室的帝王陵寝布局。而其中佛指舍利也非一开始就有三枚影骨，史料上只记载灵骨的情况，并没有影骨的任何记载，显然也是后来藏人的。开启地宫，迎奉舍利，唐代就有6次之多，其中前三次迎奉舍利时，金胎两部曼荼罗密法还没有传入中国。每次迎奉舍利时，皇室贵族都供施各种器物，其中密教供奉物还是最后一次才入藏的，这都可见地宫布置为密教曼荼罗完全是出于一种主观设想，事实上是不可能的。
位胎藏界南方开敷华王佛位位金刚界东方位胎藏界北方天鼓雷音佛位位金刚界西方位胎藏界西方无量寿佛位位金刚界北方不当然，如果这种设计的意图还是想说明最后一次人藏舍利时作如此布置的，那么按唐代地宫前、中、后三室“甲”字形布局很难看作东、西、南、北、中五个方位，作者将后室秘龛也当作一室，也不过配置出四个佛位来，中方毗卢遮那佛只好放在“一道”里，还赋予“中道一实”的含义，这也是密教中从未见过的说法。把地宫的建造结构所谓一道四室，赋予“中道一实”的佛学涵义本身就是一种比附，还把中道一实作为体现两界大日如来的教理。
按中道一实为三论、天台家语，三论家以中道为超出二谛之实谛，往往称“中道一实谛”，如吉藏《仁王般若经疏》释萨婆若说：“萨婆若者，云一切智证中道一实诗故，云出二谛之外”。又释二诗化众生说：“菩萨于第一义中常照二谛化众生者，于中道一实诗内常照空有二谛化众生。”天台家亦以三谛为实相，有称中道为一实相者。如智顗《妙法莲华经玄义》：“当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也”。“诸一谛中取中道一实谛，诸无谛中取中道无谛也”。《观音义疏》有谓：“颈者，表中道一实之理，以众多无着法门庄严实相，如璎珞在颈”。
实则五方佛位的布置也不完全根据密教教理，主要还是因为佛指舍利总共就只有四枚，所以只好请大日如来让位。大日如来既然是法身佛，则“周遍法界，均无形象”，自然不必找出一个象征物来，殊不知密教曼荼罗中的情况正好相反，大日如来均有形象，地宫中出土的宝函上也都有形象。
其四方佛位的配置，胎藏界与金刚界的方位不一致，同是西方佛位，胎藏界无量寿佛却与金刚界的北方不空成就佛相配，而金刚界的阿弥陀佛则与胎藏界的北方天鼓雷音佛相配。同是东方佛位，胎藏界宝幢如来位与金刚界的南方宝生佛配置，而金刚界的阿闷佛则与胎藏界南方的开敷花王佛相配。又不同方位的佛与灵骨和不同的影骨相配，影骨又区别以第一枚、第二枚、第四枚等。其理由是：“从影骨显的方面来说，以后室八重宝函第一枚佛指舍利为主尊，（因是第一枚影骨，即以之为影骨代表）成立胎藏界佛指舍利曼荼罗，则主尊位于天鼓雷音佛位，司捏盘门。如天鼓都无形相变无住处，而能演说法音，警悟众生，大般涅盘亦复如是。此尊与金刚界曼荼罗北方不空成就佛为同体。第四枚舍利住东方宝幢如来位，第二枚舍利住南方开敷花王如来位，而第三枚真身舍利则位于西方无量寿佛位，显示释迦无量寿一体，位于西方无量寿佛位而放无量光，遍照十方法界。此曼荼罗为逆时针而下旋（或左旋），表示胎藏界从果向因本觉下转之化他门。
从灵骨密的方面来说，以密室五重宝函第三枚佛指舍利为主尊，成立金刚界曼荼罗，则真身舍利为主尊，位于北方不空成就佛位，按密教教义，释迦即不空成就佛，故此是正位，正是释迦佛真身所住。则第二枚舍利为东方阿闳佛位，第四枚舍利位南方宝生佛位，第一枚舍利位西方阿弥陀佛位。此曼荼罗为顺时针而上旋（或右旋），表示金刚界从因向果始觉上转修证之利他门，这里以显密来解释灵骨与影骨，不知其根据为何，但两界诸佛相互配置，逆顺错位，其真正根据则是关于两界曼荼罗的对应说。如其所说：“以后室供养第一枚影骨的八重宝函表胎藏界本有——平等——理界——前五大——色法一莲花——因——东曼荼罗，故錾刻胎藏界诸尊造像；以密龛供奉佛祖灵骨的五重宝函，表金刚界修生——差别——智界——识大——心法——月轮——果——西曼荼罗，錾刻金刚界根本成身会45尊造像”。其中所谓胎藏界本有一平等——理界一前五大——色法一莲花——因——东曼荼罗，金刚界修生一差别——智界一识大——心法——月轮——果——西曼荼罗，出自12世纪以后日本真言宗理论。所谓本有与修生是真言宗教相二家本有学派与修生学派的主张，本有，即本来具有。本有家主张凡圣本来就具有佛性本觉的果德，如矿石中本来就具有金性，其代表人物有道范、杲宝、道宝等。修生，即修行出生。修生家主张通过五部密观、三密妙行等后天的修行来开发本有佛性，如矿石须经冶炼等过程获得真金，其代表人物有赖瑜、圣宪、宥快等。这两派解释两界曼荼罗亦各不同，有本有曼荼罗、修生曼荼罗之说。本有曼荼罗指胎藏界曼荼罗，认为胎藏界曼荼罗显示本有平等的理德，金刚界曼荼罗显示修生修显的智德，故胎藏界称本有曼荼罗、理曼荼罗，金刚界称修生曼荼罗、智曼荼罗。前五大与识大，是根据空海的六大说配置的，地、水、火、风、空五大构成色法，识为色法，故色法与心法配置两界曼荼罗。莲花与月轮，以胎藏曼荼罗由中台八叶莲花组成，故以莲花代表胎藏曼荼罗。金刚界曼荼罗由月轮组成，故以月轮代表金刚界曼荼罗。因与果，以胎藏曼荼罗全称大悲胎藏生大曼荼罗，疏家解释诸佛由之发生，是为因，故称胎藏曼荼罗为因曼荼罗。金刚界曼荼罗显示佛果之智德，故称果曼荼罗。东与西，以修胎藏曼荼罗法时坐东朝西，故称胎藏曼荼罗为东曼荼罗。金刚界曼荼罗置于东，修法者坐西朝东，故称金刚界曼荼罗为西曼荼罗。
12世纪以后之所以出现关于两部曼荼罗的这种对应理论，是与日本密教理论的发展方向有关。人唐八大家之后，日本密宗创宗立派的理论建设任务基本完成，显密优胜劣已不再是讨论的主题，关注的焦点逐渐转移到密教本身的教相尤其具体的事相上，也就是有关密法的问题。密法上的论争焦点，从各派系所持密法的优劣进而深入到各密法系统的关系上，尤其真言、瑜伽两系密教派别的教法关系上，也就是胎藏界、金刚界两部大法间的关系。争论的结果，出现了意在调和融通各系密法，尤其金、胎两系密法的理论，这就是不二论。引起密法论争乃至最终出现不二论，其原因主要是东、台两宗的理论体系建立后，密宗的地位完全确立，针对奈良六宗的显密论争就失去意义，于是密宗中人逐渐把目光转向内部，转向密法的修持上。而密宗内部自空海、最澄以来，不仅东密、台密分立，两宗之内又派系纷繁，错综复杂，所传密法师承不同，传衍有别，这样各立门户之见，彼此优劣争胜，就出现了密法优劣的论争。12世纪前期的东密学者觉緵对此总结说：“近代阿阇梨于两部灌顶，或受各别印明以为源底，有传同一印明而名最上，有用一印二明而目究竟，或授同明异印以称极妙。师师佥是我流，弟弟随非人传。各有赞扬自门，一无信知他家。于一家中，犹生自他之异说。在同流内，既兴彼此之别执。如此之心行，不可胜计”。因此之故，调和融通之说一时俱起，不二之论为其主导。
不二论，自觉緵开始，至新义学派起，应永学匠出，其说大成。不二论涉及的内容很广，有不二、而二之分，台密中亦有此说。但其根本主张是金胎两界、莲金两部二而不二，相即相涉。觉绫《秘密庄严不二义章》说：“夫不二者，一心一如之理，无二无三之言”。又说：“夫不二一心者，平等、平等之称名，无尽、无尽之义理，非一而一，二而不二，故以为号”。为论证不二一如之理，不二论者用理智、因果、色心等等概念加以分析、解释两部曼荼罗。如以胎藏界为理德，金刚界为智德；胎藏界在因位，金刚界在果位；胎藏界属五大色法，金刚界属识大心法，等等。不二论又主张两界圆融互涉，觉緵说：“复此两界者，有重重深意。若胎为宗，则金刚涉入之中；若金为主，则胎藏不出此外。各独尊无比，同不二唯一，相即互融，轮圆周备。应知胎藏者不异金之名，可察金刚者相同胎藏之称。即理是智，名之金刚；即智是理，谓之胎藏。以名圆满，何互相待？各离待对，俱居不共，故不二中道，即一妙理者，唯在金刚中，全无胎藏外”。不二论讨论的主题是胎、金两界密法以及与其他密法间的关系，但它涉及密法的演变及相互影响的历史，因而有关两界关系的历史传说也随之而起，金善互授、两界一具、金胎不二等说法，就是在这种历史背景下产生的，是日本密宗这一时期义学思潮的产物。
吴立民、韩金科的论着既承袭日本密教的不二论，其发挥之处则多所误解，用于解释唐代密宗教法则误中更有误。如说：“唐密曼荼罗，在其传承世系及发展过程中，经历了金善互授、两部不二、金胎合曼等三个阶段。因金胎两部大法为密教最根本之二部，若视为彼此对立，则称两部相似；若视为两界一体，则称两部不二。东密主张两部原本互相不二，故不另立不二之法，台密认为两部一体不二，但另立不二之法，即苏悉地法。唐密则在金善互授、两部一具之后，酝酿金胎合曼。盖金胎两部独立，为你为你，我为我之形式，若金胎合曼，则将是你的就是我的，我的就是你的形式，其表两部不二既不另立，也非不立，而是二而不二，这是唐密的根本特点，也是唐密中国化的基本特征”。这种不二论显然也与日本学者的论述大有出入，用来解释唐密特点，尽管生动，尽管通俗，却使人莫名其妙！
当然，不二论的主张是一回事，胎金两界密法之间实际发生的关系又是一回事，对两界密法的一种看法和两部密法在历史上发生演变的实际情况，不可同日而语。尤其套用不二论的密法理论来分析唐代密宗的密法以及法门寺地宫的密教内涵，就有“张冠李戴”之嫌，其方法、其观点必定是错误的。
四、捧真身菩萨与金胎合曼说