由这部翔实的史料整理、汇编，可以展现出“学衡派”的多个方面。特别明显的是“学衡派”成员的活动以1941年3月《文史季刊》创刊和8月《思想与时代》创刊为界分前后两个时期。
前期，我称之为“学衡时期”，其特色可概括为：
从时间上看其借刊物集合力量；
从空间上看其借大学营造舞台；
从成员看其作为流动的群体存在；
文化保守作为其精神系联；
国学研究作为其学术承传；
新人文主义作为其思想方法的外在资源；
抗击新文化与反对白话新文学是其主要目标；
古体诗词唱和作为其日常诗意生活的状态；
非政治化与道德秩序法则作为其内在制约；
反潮流倾向与反思性作为其行为导向。
后期，我称之为“后学衡时期”。以《文史季刊》、《思想与时代》为“学衡派”成员的群聚阵地，主要关注的是多民族国家的统一与重建问题，我将其讨论的话题概括为：
国家重建的政治策略：宪法与集权
国家重建的行政中枢：都城设置
国家重建的文化基础：新儒学的展开
国家重建的文化路径：中西融通
国家重建的时代召唤：科学与人文并重
我不以成败论英雄，但不得不面对当时“学衡派”无力抗衡胡适及新文化运动的历史事实，即梅光迪所说的“中国领导人的失败”和“学衡派”核心人物的人性本色。
性情温和，以改良发声立言的胡适，坚守和平渐进改革的自由主义路径。因此，后来所谓“全盘西化”、“打倒孔家店”的帽子都是被人强加上的。他从没有如此激进的言辞。他为北京大学教授吴虞的《吴虞文录》写序时，称道吴虞是“只手打孔家店的老英雄”。“打孔家”和“打倒孔家店”所表现出来的含义有着较大的差异：前者只是一种“打”的行为；而后者则是行为的结果。同时他说吴虞是中国思想上的“清道夫”。这更明确不过了，那就是要清扫中国思想大道上，后来绑架在孔子学说的纲常礼教，以及被帝制复辟鼓吹者用来当护身符的东西。要“打”和“清扫”的都是这些东西。因为这些东西是人的解放和个性自由的障碍。何况“孔家店”作为中国文化的命脉和精神粮站也是割不断、打不倒的。胡适后来在口述自传时也说当时自己并不反对儒家，还专门写有《说儒》的长文。《新青年》的反孔和《学衡》的尊孔是明显的对立行为。重识“新青年派”和“学衡派”，自然要面对这个关联传统文化的大问题。
先回到1917年胡适浮出中国思想文化界的语境中，从正在崛起的两位新文化领导人言论的来看其精神状态。
胡适1917年在美国写博士论文时就明确指出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？”这和五年之后即1922年吴宓为《学衡》所写的宗旨“昌明国粹，融化新知”完全一致。他说，解决这个重大问题的办法，“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”[18]。他顺应时势，登高而招，顺风而呼，自然成为“新中国知识界领导人物”。
有着留学日本经历的太炎门生，北京大学教授钱玄同在1917年1月1日的日记中写道：“往访尹默，与谈应用文字改革之法。余谓文学之文，当世哲人如陈仲甫、胡适之二君，均倡改良之论，二君邃于欧西文学，必能为中国文学界开新纪元。”[19]1月20日，他又明确指出：“大凡学术之事，非知识极丰富，立论必多拘墟，前此闭关时代，苦于无域外事可参照，识见拘墟，原非得已。今幸五洲交通，学子正宜多求域外智识，以与本国参照。域外智识愈丰富者，其对于本国学问之观察亦愈见精美。乃年老者深闭固拒，不肯虚心研求，此尚不足怪，独怪青年诸公，亦以保存国粹者自标，抱残守缺，不屑与域外智识相印证，岂非至可惜之事？其实欲昌明本国学术，当从积极着想，不当从消极着想。旁搜博采域外之智识，与本国学术相发明，此所谓积极着想也，抱残守缺，深闭固拒，此所谓消极着想也。”[20]这可以看做是钱玄同对“新中国知识界领导人物”的最好响应。
新文化运动高涨后，新文学革命应运而起。当时的白话新文学为习惯于古体诗词曲赋的旧派文人所反对，是一种常态，也是可以理解的。但1922年1月《学衡》创刊，留学归来并非遗老的学界新秀梅光迪、吴宓、胡先骕等公开反对白话新文学，却成了一个奇特的文化现象，成为钱玄同五年前即感知到的“消极着想”。这种反潮流行为也正是《学衡》一出现立刻受到广泛关注的一个重要原因。
事实上，“新青年派”、“新潮派”和“学衡派”都在为古老中国寻求现代的转机，即中国文化的复兴。“文艺复兴”一词在晚清、民国文化教育界广泛使用，且出现的频率很高。这与清朝满族统治中国268年有关：既是大汉民族推翻异族统治重新君临天下后，统一多民族国家重建的文化需求（复古求新，重建文化秩序），也是应对西方外来文明冲击时，知识分子的文化回应。清末民初“国粹派”的“复兴”言论和稍后梁漱溟等“新儒家”的“复兴”论这里不讲，只看“学衡派”与“新青年派”、“新潮派”的复兴之说。1915年10月5日吴宓在清华学校读书时，把将来要创办的报刊的名字都想好了，他在日记中说他日所办之报的英文名Renaissance（《文艺复兴》），意在“国粹复光[沈按：疑“兴”之误排]”[21]。而1919年1月北京大学胡适的学生所办刊物《新潮》的英文译名也是Renaissance。但“名同实异”，呈现出“积极”与“消极”的极大差别。这种“消极”也就是梅光迪所说的“缺乏创造性”。1933年，胡适在美国做了多场演讲，演讲内容结集为《中国的文艺复兴》。他甚至更强调这一“复兴”并未完成，且是在进行之中的。随后他一直在讲“文艺复兴”，一直讲到1950年的台湾。1949年以后的台湾，文化教育界仍延续着“学衡派”（“宣传部长”、“教育部长”张其昀为代表）与以“新青年派”、“新潮派”（台湾大学校长傅斯年、中央研究院院长胡适、党史委员会主任罗家伦）为代表的两方势力的较量。1962年2月，胡适病逝于台北。恰好这一年，“学衡派”主要成员张其昀在台北阳明山创办中国文化学院（中国文化大学前身），同时新出的校刊干脆直接取名《文艺复兴》。随后他又参与策划影印《学衡》、《史地学报》两大杂志。1966年11月12日，相对于大陆爆发的“文化大革命”，台湾为纪念孙中山百年诞辰，由孙科、陈立夫、张其昀等发起“中华文化复兴运动”，并将这一天定为“中华文化复兴节”。
我在《“学衡派”谱系——历史与叙事》一书中曾明确指出，梅光迪在《人文主义和现代中国》、《评〈白璧德——人和师〉》两篇文章中把20世纪20年代至30年代的“学衡派”活动视为中国的一场人文主义运动，他甚至说这是“儒家学说的复兴运动”。同时梅光迪也承认“这样的一次运动没有引起广泛的注意，得到公平的待遇”，是“因为缺乏创造性等因素”[22]，自然也是“中国领导人的失败”[23]。其失败的原因有两点曾被我引述：
一是因为它与中国思想界胡适等新文化派，花了一代人的时间与努力想要建成和接受的东西完全背道而驰。二是因为他们自身缺乏创造性，甚至没有自己的名称和标语口号以激发大众的想象力。从一开始，这场运动就没能提出和界定明确的议题。领导人也没有将这样的问题弄清楚，或者只看到了其中的一部分。因此，它对普通学生和大众造成的影响不大。《学衡》的原则和观点给普通的读者留下的印象是：它只是模糊而狭隘地局限在一些供学术界闲时谈论的文史哲问题上。梅光迪的反思和总结与罗杰·斯克拉顿在《保守主义的含义》中所说的相通：“因为，保守主义者缺乏明确的政治目标，因而无法提供任何能够激发大众热情的东西。”[24]
竺可桢在1946年1月27日梅光迪追悼会后所写的日记中，特别指出梅光迪“喜欢批评胡适之，亦以适之好标榜，而迪生则痛恶宣传与广告也”。这正是梅光迪反思自己作为领导人失败的原因之一，即“没有自己的名称和标语口号以激发大众的想象力”。对此梁实秋之说更为简明：“只是《学衡》固执的使用文言，对于一般受了五四洗礼的青年很难引起共鸣。”[25]
我个人以为，综合上述之说，即“他们自身缺乏创造性”和“固执的使用文言”是“失败”的主要因素。在《学衡》上批评新文化—新文学的几篇重要文章出自梅光迪、胡先骕、吴宓之手，但他们无法提出具体的富有创造性、建设性的意见。三个留学生出身的教授，两个讲西洋文学，一个用西洋的方法研究植物分类学。他们的教学和研究与“国粹”关联不大。而真正研究“国粹”的汤用彤、王国维、陈寅恪等学者，却并不局限于古今、中西、新旧、有用无用之辩，成为新文化运动的同路人，也同时成为胡适的朋友。“昌明国粹，融化新知”之说较张之洞时代的“中学为体，西学为用”还要笼统、宏大。但落实到学者的具体工作上，却被梅光迪视为“它只模糊而狭隘地局限在一些供学术界闲时谈论的文史哲问题”。吴宓甚至在《空轩诗话》中，把《学衡》作者叶玉森的甲骨文研究视为“糟粕”。他视从事专门“考据”研究的国际著名汉学家伯希和为“愚妄之人”，他在给溥仪的英文老师庄士敦的信中说自己“对目前从事的所谓国学研究不感兴趣”。游学法国时，他在给浦江清的信中说自己不喜欢从事“考据”工作的学者。原因是他们的工作避开了所有对古代圣贤和哲人伟大道德理念的哲学讨论，“难与语精神文艺”[26]。
1921年7月31日，胡适在南京高等师范学校的“暑期学校”演讲之后，就曾看到学生缪凤林送来柳诒徵即将在新创刊的《史地学报》上刊发的《论近人讲诸子之学者之失》的文稿，胡适看后表示：“他的立脚点已错，故不能有讨论的余地。”这也正是《学衡》出现时，胡适不屑与之交手的自信所在。胡适认为1922年1月《学衡》创刊时高调反对白话文，而白话文运动已经大胜，文学革命早过了讨论期，“反对党已破产了”，并且在两年前（1920年1月24日）也已通过了近似教育立法式由以代理教育部总长（教育次长代理部务）傅岳棻的名义，发出《教育部令第七号》，通令全国各国民学校先将一二年级的国文改为语体文，即白话文。以国民基础教育为方式的语言运动的进化是不可抗拒的，倒退更是不可能。1923年1月3日，钱玄同日记记有：“宇众因谓教育界亦极可悲观：南开主张读经，东大有《学衡》和《文哲学报》。这都是反六七年来新文化运动的现象。我觉得这种现象并不足悲，而且有了这种现象，新文化更加了一重保障。你看，袁世凯称了一次皇帝，共和招牌就钉牢了一点；张勋干了一次复辟的事，中华民国的国基就加了一层巩固：这都是很好的先例。”[27]
因此，我在前期的研究中，曾称这是文化保守主义者的语境错位。以至于新文化运动百年后，我在重识“新青年派”和“学衡派”时，自信语言工具变革的成功大大超越了思想文化的变革。思想文化的倒退、前进几经反复，时而因政治干预，甚至会被否定。但语言工具的变革彻底改变了国民的生活，成为最大的赢家。
同时，中国与世界的沟通与交流，也极大地改变了学者的视野和知识结构，尤其是改变了由传统走向现代的文人的世界观、价值观和人生观。反对白话文的梅光迪后来为自己孩子学习白话文进步很快而高兴，以至于他1938年当选为国民参政会参议员后，在1944年提交的《国民参政会提案二件》中，反对国人“故步自封”，主张战后“请教育部通令国立各大学增设东方语文系”，“改国立各大学现有之外国语文学系为西方文学系”，使得“吾人改变观念，重新估价，以弥过去之缺陷，以作未来之准备”[28]。这是梅光迪自1922年9月在东南大学创立中国第一个“西洋文学系”（尽管只存在一年）后，又一次为中国大学的学科建设留下的一项积极宝贵的建言。1945年12月27日，梅光迪在遵义病逝，他所倡议在中国各大学“增设东方语文系”的主张，首先在1946年胡适回国执掌北京大学时实现了。胡适聘请自德国留学十年归来的原清华毕业生季羡林在北京大学创建了中国第一个“东方语文系”。梅光迪的建言在中央大学和浙江大学都没有反应，倒是在北京大学实现了。这可以看做是梅光迪“积极”建言的“结果”。和胡适相比，梅光迪确实是时运不佳，在美国和胡适讨论文学改良，把胡适“逼上梁山”，胡适回国发动文学革命，取得空前的成功，他却落入“学衡派”的消极对抗，根本无力与新文化对决的狭小阵营。自创中国第一个“西洋文学系”，却因自己和本系女学生谈恋爱，被本校的反对势力借机吞并掉了。首倡在中国大学设立“东方语文系”，自己不争气的身体却垮掉了，又被胡适当校长的北京大学拔得头筹。
梅光迪在国民参政会还反对设立专门的“国学”。他说：“谓今日焉有不识西文之国学家？焉有不治外国学问之国学家？”对此，当1940年国民党中央组织部长朱家骅牵头的“管理中英庚款董事会”（后改名为“中英文教基金董事会”）要增设“国学”一科时，傅斯年又站出来把它砸了。傅斯年在1940年7月8日致信朱家骅，反对“管理中英庚款董事会”内增设“国学”一科时，就引用了梅光迪之说。傅斯年信中说：
民国元年严右陵到京师大学，即废经科改入文科，是时蔡孑（民）师在教部，废各地之存古学堂，皆有见于此也。以后文史之学大有进步，以质论，以量论，皆远胜于前，其所以致此者，即以学者颇受近代化，分科治之。上次参政会中有此提案，梅光迪痛驳之，谓今日焉有不识西文之国学家？焉有不治外国学问之国学家？国家何事奖励此等冬烘头脑之国学家？梅本国粹主义，而其言如此，实以彼有外国文学之基础，故与教育部莫名其妙者不同也。
今贵会已有历史、语言等科，如再设所谓国学，将何以划分乎？兄必不信冬烘头脑在今日可以治学问；然于史学，语学之外而有此，无异奖励此辈。教育部年来之开倒车，无足怪，乃兄亦谓必不可少，似亦颇受流俗之影响，今日之事，有近代训练者，于“国术”、“国学”、“国医”诸问题，皆宜有不可动摇之立场，所望于兄者，在主持反对此等“废物复活”之运动，奈何贵会复徇流俗也。且十四年前，兄在中山大学时始办语言历史学研究所，弟亦躬与其役，一时于风气之转变，颇有影响，今设国学，无异反其道而行之矣。
且贵会已有历史、语言等科，则治所谓“国学”而有近代训练者，必不至见遗，何事多此一科，反为叠床架屋乎？且此辈治“国学”者，老幼不齐，要多反对近代化，贵会如办理此项补助，要求者必不可胜数，办理者无从下手，而自多事矣。故弟于兄“必不可少”之意见，转以为“必不可有”……[29]
在教育界和学术界，傅斯年的意见是可以直接影响胡适、朱家骅的决策的。他发现了反新文化的梅光迪的这一转变，并顺势加以利用。
最后，我要揭示纠缠在吴宓、梅光迪内心深处情与理的矛盾，以及由此矛盾所导致的内在分裂、冲突。人性的自然法则潜藏在生活的细节中，所谓“千里之堤毁于蚁穴”就是最好的说辞。“学衡派”核心人物精心构筑的抗拒胡适及新文化—新文学浪潮的堤坝，同时也自毁于他们人性的“蚁穴”。
“学衡派”主要成员，都曾说过他们从白璧德那里接受的新人文主义思想，是与孔子的中庸、中和、节制、纪律相通的。但梅光迪和吴宓两人的个人行为却与他们的主张存在着巨大的逆差、冲突，最终两人遵从了人性的自然法则。这是我在本书的“人事”中所要揭示的细节。
梅光迪1910年与胡适、竺可桢、赵元任一起参加庚款留学美国考试时落败，第二年才考试成功。出国留学之前在安徽宣城老家，他与邻村姑娘王葆爱结婚，先后育有两子，大儿夭折。仅婚姻而言，他与胡适走的路，截然相反。
就“中国领导人的失败”这个话题，我还可以找到更为深刻的内在原因。吴宓闹离婚追求毛彦文时，“学衡派”成员郭斌龢就指出他的行为与他的人文主义主张和《学衡》所倡导的节制、持中的理性精神不相符，也不利于人文主义在中国推行。朱自清当面对吴宓说，外间的人大都以为吴宓离婚与他平时的学说不相符合。以至于在毛彦文102岁那年，我专程到台北访问她时，她说吴宓是书呆子，对她的爱是单方面的。梅光迪在东南大学只干了三年，他创建的西洋文学系只存在一年。梅光迪下台、西洋文学系被撤销的一个重要的原因是，此时已有妻儿的梅光迪与西洋文学系女生李今英热恋，这一“婚外恋”成为校内人人皆知的一大新闻。1901年出生于美国加州圣地巴巴那埠的李今英，祖籍广东中山，7岁时随家人返回故乡，自然是被美国文化和五四新文化养育的新女性。梅光迪本是《学衡》发起人，是东南大学反对胡适及北京大学新文化运动时举大旗的人物，却自我沦陷到他们所反对的新文化运动领袖所倡导的自由恋爱、自由婚姻的个性解放的沟壑之中（四年之后吴宓也蹈此覆辙）。这场“师生恋”，发生在梅光迪本人和保守的东南大学招收的第一届女生之间，作为首任西洋文学系主任，梅光迪公私难辨，授人以柄。这事当然被张谔等英文系的势力拿来当作攻击的炮弹。梅光迪自掘堤坝，新文化的巨浪倒灌沟壑。内外两大势力不期相遇，从而摧毁了民国大学的第一个西洋文学系。也可以说是一场“师生恋”助力冲垮了一个西洋文学系。
梅光迪在东南大学待不住了，他只好经赵元任推荐远走美国哈佛大学教汉语。最终是梅光迪抛弃了妻儿，“师生恋”修成正果（1927年9月梅光迪在上海与李今英正式结婚。随后的境遇就大不一样了。梅光迪与前妻王葆爱的次子梅夑和在宣城老家，1957年被打成“右派”。梅光迪与李今英所生的长女梅仪慈在美国研究新文学作家丁玲，成为大学教授）。但作为《学衡》发起人和“学衡派”扛大旗者，他再也无力与他反对的胡适之交手了。吴宓从梅光迪那里接过《学衡》的大旗，为了生存，在反对新文化—新文学方面明显收敛了许多。胡适提倡新文化、新道德，主张自由恋爱、自由婚姻，自己却守住包办婚姻，从而获得商务印书馆元老高梦旦等老派文化革新人物的敬重。双方都存在着思想与行为的逆差、冲突（双向交叉逆行），交战时得分却大不相同。这是梅光迪、吴宓的性格悲剧。吴宓的小女儿吴学昭对父亲评价时指出了他的“悲剧性格”，并引用Novalis（诺瓦利斯）的一句话“性格即命运”[30]。
梅光迪孤傲、狷洁，眼高手低，在世时只写过几篇文章。胡先骕说梅光迪与胡适之旗鼓相当时输在懒上。眼下一卷本《梅光迪文存》和四十四卷本并不全的《胡适全集》放在一起，作为学人的懒与勤更清楚了。我当然不是以字数多少论学术，这本《梅光迪文存》也实比《论语》多出许多字来。我说他是以反对新文化的姿态出现，却自觉地走上了新文化阵营郭沫若、郁达夫、徐志摩“家庭革命”的路，从此也就失语了。这就是藏在细节中的魔鬼。一个有着宏大文化使命担当的教授，不循于理，却从于情。以反对胡适及新文化—新文学出声的教授，却最先享受到新文化—新文学带来的女子教育、自由恋爱、自由婚姻的“革命性”成果。知人论世、论事，人、事、文互为关联，是我“学衡派”研究工作的立足点。
这项工作只是我将以前学术研究积累的资料加以整理，并非刻意为之。近二十年来，是这些基本史料支撑着我的“学衡派”研究，并先行完成了《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》[31]和《“学衡派”谱系——历史与叙事》；熟悉后，不忍任其散落，于是就有了这份史料的大团圆。
对于已经成为历史的“学衡派”而言，进入其历史深处，或还原其本相，或唤起历史记忆都只是一种相对的说辞，但我以为通过他们立言的报刊，辅以日记、书信佐证，是接近其语境、唤起记忆的最好办法。编年史的最大益处在于它告诫后人历史既不可假设，也不可超越，更无法遗忘。
注释：
[1]吴宓：《吴宓自编年谱》第229页，生活·读书·新知三联书店，1995。
[2]张其昀：《〈中华五千年史〉自序》（一），《张其昀先生文集》第20册第10841页，（台北）中国文化大学出版部，1989。
[3]张其昀：《六十年来之华学研究》，《张其昀先生文集》第19册第10257页，（台北）中国文化大学出版部，1989。
[4]沈卫威：《民国大学的文脉》第245-248页，人民文学出版社，2014。
[5]吴宓：《吴宓日记》第Ⅷ册第176页，生活·读书·新知三联书店，1998。
[6]胡适：《胡适全集》第33卷第524页，安徽教育出版社，2003。
[7]沈卫威：《文化保守主义的历史命运》，《中国图书评论》2011年第6期。
[8]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第401页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[9]吴宓：《吴宓日记续编》第V册第160-161页，生活·读书·新知三联书店，2006。
[10]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第246页，生活·读书·新知三联书店，2001。
[11]陈寅恪：《冯友兰著〈中国哲学史〉下卷审查报告书》，天津《大公报·文学副刊》第268期，1933年2月20日（文集的文字与最初发表的文字有出入，这里引用原刊文本）。
[12]吴定宇：《学人魂·陈寅恪传》第185-186页，上海文艺出版社，1996。
[13]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第384页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[14]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第427-428页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[15]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第379页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[16]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第205页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[17]《傅斯年致胡适》，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》（中）第475页，中华书局，1979。
[18]胡适：《胡适全集》第5卷第10-11页，安徽教育出版社，2003。我曾就此问题发表过相关论述，参见沈卫威：《现代中国的人文主义思潮导论》，载《文艺研究》2004年第1期。
[19]杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）上册第296页，北京大学出版社，2014。
[20]杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）上册第303页，北京大学出版社，2014。
[21]吴宓：《吴宓日记》第Ⅰ册第504页，生活·读书·新知三联书店，1998。
[22]梅铁山主编、梅杰执行主编：《梅光迪文存》第186页，华中师范大学出版社，2011。
[23]梅铁山主编、梅杰执行主编：《梅光迪文存》第243页，华中师范大学出版社，2011。
[24]沈卫威：《“学衡派”谱系——历史与叙事》第455-456页，江西教育出版社，2007。
[25]梁实秋：《影响我的几本书》，《中华散文珍藏本·梁实秋卷》第133-134页，人民文学出版社，2001。
[26]沈卫威：《民国大学的文脉》第10-12页，人民文学出版社，2014。
[27]杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）中册第494页，北京大学出版社，2014。
[28]梅铁山主编、梅杰执行主编：《梅光迪文存》第254页，华中师范大学出版社，2011。
[29]王汎森、潘光哲、吴政上主编：《傅斯年遗札》第二卷第821-822页，社会科学文献出版社，2015。
[30]吴宓：《吴宓自编年谱》第263页，生活·读书·新知三联书店，1995。
[31]沈卫威：《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》，人民文学出版社，1999。