更为重要的是，马克思是在新的世界观指导下分析了异化劳动问题：“我们把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展进程的关系问题，也就为解决这一任务得到了许多东西。因为当人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而当人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已经包含问题的解决办法。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第63页。通常，人们会把劳动看成是人自身的东西，而把私有财产看成是在人身之外的一种物的东西，但是如果把私有财产也看成是人本身的一种东西，也就是要“把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展进程的关系问题”，马克思认为这样就可以解决“人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又怎么以人的发展的标准为根据”这一任务。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第63页。
可见“这种新的提法”对理解马克思的异化劳动以及否定私有财产即共产主义的问题是至关重要的。为什么“这种新的提法”就可以解决这一重大理论问题呢？在我看来它就是马克思新的世界观，即唯物史观。按照实践唯物主义思路来理解，异化劳动是从人、人的本质这个角度来说明的，劳动就是“人本身”，生产力就是指人的本质力量；而私有财产关系是指资本关系，实质上就是资本主义的生产关系。异化劳动是人类最后的奴役形式，劳动和私有财产的对立实质上就是生产力和生产关系的对立。因此，在这里，马克思实质上已经是从生产力与生产关系的对立中来说明无产阶级解放的问题。这样我们就不难理解，马克思为什么说“把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展进程的关系问题”是一种“新的提法”。
马克思的异化理论就是在“这种新的提法”的指引下通过批判得出来的，从而，马克思在这里才一举超越了黑格尔、费尔巴哈和赫斯。
第七，有着深刻的共产主义的观点。马克思还把宗教异化与经济异化做了个比较：“宗教的异化本身只是发生在意识领域、人内心的领域中，而经济的异化则是现实生活的异化，——因此异化的扬弃包括两个方面。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第82页。马克思的异化理论是经济异化理论，它完全不同于费尔巴哈的宗教异化理论。直到在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中，马克思才指出了费尔巴哈在异化问题上存在着两个方面的缺陷：一是没有找到异化问题产生的真正的经济根源，没有抓住异化问题的真正本质；二是没有找到解决异化问题的根本办法。《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55页。在《德意志意识形态》中马克思继续批判费尔巴哈把资本主义的社会问题变成了道德问题。他只诉诸幻想的、伤感的道德批判。在共产主义者看来需要对资本主义社会进行改造的地方，“他却重新陷入唯心主义。”
明显地，在这里，马克思已经基本克服了费尔巴哈异化理论的缺陷，他已经用现实的经济生活去解释异化问题，认为异化劳动的根源在于私有财产关系的存在，已经找到了产生异化的世俗基础。异化劳动的克服与扬弃不同于宗教异化的克服与扬弃，异化劳动的克服意味着必须扬弃私有财产，而“私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。”私有财产的扬弃意味着人的本质的全面回归；意味着人性的全面复归；意味着作为“一个总体的人”他自己的全面的本质的复归，视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，等等一切器官都将成为人的器官、社会的器官。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第85页。因此，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是客体上都成为人的。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第85—86页。
马克思认为异化现象存在于两个领域中：一是意识领域，二是物质生活领域。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第82页。那么该如何扬弃它们？马克思回答道：“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那个正在进行自我扬弃的运动，实际上将经历一个极其艰困而漫长的过程。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第128页。后来，马克思在《德意志意识形态》中进一步深化和丰富了这一思想，一再强调在思想上克服异化无助于人的真正解放，要消灭私有财产，消灭异化，实现人的解放，必须进行无产阶级革命运动，除此没有别的途径和办法。
而共产主义就是对私有财产的扬弃，马克思论道：“正像无神论作为神的扬弃，就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是要求真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第112页。这句话中所称“无神论”和对宗教异化的扬弃实质上是针对费尔巴哈来讲的，而所称“共产主义”和对私有财产的扬弃应该是马克思自己的思想表达，显然不是费尔巴哈的思想。关于无神论和社会主义之间的区别，马克思也作了深刻分析：“无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第92—93页。我们知道费尔巴哈批判宗教其目的不过是要用爱的宗教去取代之而已，马克思明确指出社会主义已经不需要这种无神论了，因为社会主义（共产主义）是对私有财产扬弃的结果，它是真正人的现实生活的开始。可见，马克思在这里是无意识地道出了他与费尔巴哈的根本区别之所在。
马克思分析认为共产主义是现有私有财产运动的必然结果，共产主义是作为对私有财产的“否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是共产主义本身并不是人的发展目标，并不是人的社会形式。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第93页。对这段话存在着误解误读。例如，广松涉认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中“还没有把共产主义作为一种应该建立的社会体制、最终的社会体制来思考。”［日］广松涉：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，彭曦译，南京：南京大学出版社，2005年，第367页。
怎么理解马克思这些看似是自相矛盾的命题？我认为，这里存在着对两个关键问题——人的本质和共产主义——的理解。马克思说共产主义对下一段历史发展来说是必然的环节，意味着共产主义是资本主义社会异化了的人的发展目标，只是人自身的回归而已，所以共产主义当然不是真正人的发展目标了。因此，共产主义对资本主义社会的异化的人而言是“近来的必然的形式和有效的原则”。对私有财产的扬弃即为共产主义，意味着人已经解放了，当然不再需要那必须扬弃私有财产的共产主义了，因为共产主义只是意味着真正人的历史的开始，而不是人的最终的社会制度。这一思想在《〈政治经济学批判〉序言》中被发挥为：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，……在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第413页。也许广松涉说对了一半，即使是后来的马克思也的确没有把共产主义看成是应该的事情。因为，在马克思看来，共产主义并不是先验存在于人的观念中的一种理想，而是在否定私有财产过程中生成的一种现实的历史运动；共产主义不是某种预设的价值，而是现实的运动的必然性的事实。在《德意志意识形态》中就表述了这样的思想：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第87页。
由上述分析可知，只有《1844年经济学哲学手稿》完全符合唯物史观起源的最基本要件，它才是马克思新世界观的天才萌芽的第一个文件，是唯物史观的真正发源地，是马克思思想的根本转折点，从此马克思开始踏上实践唯物主义的征途。大约十个月左右，马克思在下一次政治经济学研究中，即在《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中初步得出了唯物史观的结果。
四、唯物史观的初步研究结果
在这个时期，马克思还有一个写于1845年3月的经济学手稿即《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》，关于这个手稿，张一兵教授认为“这一经济学的文本中最重要的不是经济学的理论内容，而是马克思在批判经济学中无意识地呈现的哲学话语改变。”张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，南京：江苏人民出版社，2005年，第325页。虽然张一兵教授意识到了马克思在理论研究上的转变，但是他对此重视显然是不够的。但在我看来，在这个手稿中，马克思同样地提出了唯物史观的一些重要观点。有些观点，马克思在《德意志意识形态》中再一次重申了，或者进一步阐发了，并且在《德意志意识形态》中对其阐述的唯物史观概括为四个结论。《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第90—91页。我将在下面的论述中做一对比。
第一，要从现实经济运动出发去研究经济学。
马克思批判李斯特把整个经济学看成是研究室中编造出来的体系，而认为经济学作为一门发展的科学，是同社会的现实运动联系在一起的，经济学不过是经济运动在理论上的表现。《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第242页。这里马克思仍然强调了在《1844年经济学哲学手稿》中所确立的革命活动和唯物史观理论的现实基础。
第二，理论批判的矛头应该指向生产关系的具体形式即工厂这种社会组织。
马克思批判李斯特把理论批判的矛头弄错了，不应是指向资产阶级经济学家，而是要指向现在的社会组织。《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第252页。“工厂制度所创造的社会组织是真正的社会组织”。《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第251页。马克思在《德意志意识形态》中明确地认为市民社会就是这种社会组织，是政治上层建筑和观念上层建筑的基础：“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第130—131页。工厂制度在马克思看来就是生产关系，“以应用机器为基础的现代工厂才是社会生产关系，才是经济范畴” 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第161页。。当时的德国资产阶级整个愿望是使工厂制度达到英国的繁荣程度，从而引起普鲁士社会的解体。单个资产阶级是一匹狼，作为整个资产阶级，它们是在整体利益上趋于一致的狼群，因此，德国资产阶级惟一关心的是“一切社会生产的和谐，是社会的组织。”《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第251页。马克思揭穿了德国资产阶级的谎言：“德国的资产阶级以谎言开始，而法国和英国的资产阶级在他们到了不得不为自己辩护、为自己的存在辩解的地步以后正是以这种谎言告终的。”《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第251—252页。因为，“现实的社会组织是无精神的唯物主义，个人唯灵主义，个人主义。”《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第252页。换句话说，工厂作为一种社会组织不过是资产阶级的利己主义的实现。因此，“一种‘劳动组织’就是一种矛盾”《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第255页。，即劳动与私有财产的对立，对这个社会组织，不能去美化它，而是要批判它。