中国古代政治生活中还有一种古怪的文化现象，就是蛊道，或者称作巫蛊。巫蛊，是一种残虐与愚昧交汇而形成的一种政治方术。这种以迷信为基础的魔法应用于政治斗争中，使许多妄念演成恶行。
《红楼梦》第25回《魇魔法叔嫂逢五鬼》中写道，马道婆受赵姨娘贿买，用道法暗害凤姐和宝玉：
赵姨娘不及再问，……将首饰拿了些出来，并体己散碎银子，又写了五十两欠约，递与马道婆道：“你先拿去作供养。”马道婆见了这些东西，又有欠字，遂满口应承，伸手先将银子拿了，然后收了契。向赵姨娘要了张纸，拿剪子铰了两个纸人儿，问了他二人年庚，写在上面；又找了一张蓝纸，铰了五个青面鬼，叫他并在一处，拿针钉了：“回去我再作法，自有效验的。”
随后果然生效，“宝玉大叫一声，将身一跳，离地有三四尺高，口内乱嚷，尽是胡话”，“一发拿刀弄杖寻死觅活的，闹的天翻地覆”，而“凤姐手持一把明晃晃的刀，砍进园来，见鸡杀鸡，见犬杀犬，见了人，瞪着眼就要杀人”。叔嫂二人果真为魔法所魇，狂乱之后，过了三四天，竟然“连气息都微了。合家都说没了指望了，忙的将他二人的后事都治备下了”。“又写了五十两欠约”一句，“庚辰本”作“果然写了个五百两银子欠契来”，并有“脂批”写道：
所谓狐群狗党是也。大族在所不免，看官着眼。
贾府是钟鸣鼎食的“大族”，《红楼梦》中“魇魔法”的故事，其实也是作者运用艺术才华加以形象描绘所勾画出的政治历史的一幅剪影。
马道婆所为，就是所谓“巫蛊”之术。
《说文·虫部》：“蛊，腹中虫也。”段玉裁注：“腹中虫者，谓腹内中虫食之毒也。自外而入故曰中。自内而蚀故曰虫。”《左传·昭公元年》：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良臣将死，天命不佑。”又说：“淫则生内热惑蛊之疾。”对于“何谓蛊”的疑问，和又作出了这样的解释：
淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊。谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男、风落山谓之“蛊”。皆同物也。
蛊，总与“惑”相关，所谓“蛊疾”，大约是指神志惑乱之症。《左传·宣公八年》：“晋胥克有益疾”，于是被废，说明蛊疾所导致的昏瞀迷乱，是绝对不适宜于执掌政治权力的。“蛊疾”，杜预注：“惑以丧志。”是说已经不具备作为领导者起码的生理条件的健全神经了。
以伴有邪术的诅咒等方式加害他人者，称作巫蛊。
巫蛊之术，即所谓“蛊道”，其实是历代通行的政治斗争的方式之一。《史记·淮南衡山列传》：衡山王刘赐“立徐来为王后，厥姬俱幸。两人相妒，厥姬乃恶王后徐来于太子曰：‘徐来使婢蛊道杀太子母。’”《后汉书·皇后纪·和帝阴皇后》：“有言后与（邓）朱共挟巫蛊道。”《后汉书·章帝八王传·清河孝王庆》：“后于掖庭门炤遮得贵人书，云‘病思生菟，令家求之’，因诬言欲作蛊道祝诅，以菟为厌胜之术，日夜毁谮，贵人母子遂渐见疏。”直到清代，宫廷斗争中仍频繁可见类似巫蛊的“咒诅”“镇魇”之术。《东华录》康熙四十七年十一月记云：
以大阿哥（直郡王）胤禔令蒙古喇嘛巴汉格隆咒诅废皇太子用术镇压，革去王爵，幽禁于其府内，凡上三旗所分佐领尽撤回，给与胤牠，……以废皇太子病由魇魔，至是治疗已痊，谕众释之。
同书康熙二十八年二月记康熙《上谕》云：
皇太子胤迆前染疯疾，朕为国家而拘禁之，后详察被人镇魇之处，将镇魇之物俱令掘去，其事乃明。今调理痊愈，始行释放。朕将此情由，俱曾朱笔书出，详悉谕诸大臣，今譬有人由染疯狂，持刀砍人，安可不行拘执；若已痊愈，亦安可不行释放，而必欲杀之乎？
所谓“将镇魇之物俱令掘去”，说明其具体方式与汉代相比，仍无大的变化。
本书第八章中说到的“巫蛊之祸”，就是汉武帝时代因巫蛊迷信而激发的一次震动整个王朝的事变。
晚年汉武帝多病善忘，“意多所恶，以为左右皆为蛊道祝诅”，于是“穷治其事”。征和二年，丞相公孙贺父子、阳石公主、诸邑公主以及皇后弟子长平侯卫伉都因巫蛊处死。巫蛊之狱初起，是因为有人揭发公孙贺父子与阳石公主“使人巫祭祠诅上，且上甘泉当驰道埋偶人，祝诅有恶言”。汉武帝用法苛严，而戾太子刘据仁恕温谨，政见多有不同，而且刘据身边已经集合起一个以修正汉武帝的政策为目标的政治集团。汉武帝信用的急进之臣江充利用了这一矛盾，“奏言上疾祟在巫蛊”，于是汉武帝令江充为使者治巫蛊。江充“将胡巫掘地求偶人，捕蛊及夜祠，视鬼染汙令有处，辄收捕验治，烧铁钳灼，强服之”。于是“民转相诬以巫蛊，吏辄劾以大逆亡道，坐而死者前后数万人”。江充又利用汉武帝年老体病对巫蛊的疑惧，宣称“宫中有蛊气”，“先治后宫希幸夫人，以次及皇后，遂掘蛊于太子宫，得桐木人。”当时汉武帝居甘泉，太子无以自明，于是起兵杀江充。太子率众与政府军在长安城中激战数日，最终失败，后被迫自杀。后来汉武帝终于悔悟，颁布“轮台诏”以纠正政治偏失，并且在太子刘据丧生之地建思子宫，筑归来望思之台。
巫蛊之祸，是巫蛊影响帝王政治命运的最突出的史例。巫蛊之术应用于政治斗争，往往被用作弱者的武器。《红楼梦》里马道婆的话：“明里不敢罢咧，暗里也算计了”，说明这种特殊的政治斗争形式阴鸷幽暗的性质。从历史上看，正统政治权力的代表者总是对巫蛊之术取明确否定和严厉取缔的态度。
《六韬·文韬·上贤》：“伪方异伎，巫蛊左道，不祥之言，幻惑良民，王者必止之。”衡山国王后徐来“坐蛊杀前王后乘舒”，被处以弃市之刑。和熹邓后“挟巫蛊道”，有关者也都以“大逆无道”定为死罪。汉武帝时江充主持的巫蛊之狱，当然更是规模空前的大狱。汉代史籍中可以看到对与巫蛊有关的“祝诅”“左道”的处置。《汉书·诸侯王表》：广陵厉王刘胥“坐祝诅上自杀”。东平炀王刘云同。《济北王传》：济北嗣王刘宽“祠祭祝诅上，有司请诛”，“以刃自刭死”。《王子侯表上》：安檀侯刘福“坐为常山太守祝牴上，讯未竟，病死”。鄗侯刘舟“坐祝郃上，要斩”。同样因“祝诅”处死的，还有《高惠高后文功臣表》缪侯郦终根、埤山侯其仁、戴侯彭蒙、按道侯韩兴，《景武昭宣元成功臣表》迺侯陆则、容城侯徐光、襄城侯桀病已、散侯董贤、膫侯毕奉议、外石侯吴首、下鄜侯黄奉汉、开陵侯禄、承父侯续相如，《外戚恩泽侯表》宜陵侯息夫躬，《百官公卿表下》汉武帝朝大鸿胪戴仁等等。汉代还多见因“左道”治罪的大臣，其具体罪行或称“假鬼神罔上惑众”。《礼记·王制》：“执左道以乱政，杀。”“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。”郑玄注：“左道，若巫蛊及俗禁。”
巫蛊这种充满神秘主义色彩的“伪方异伎”，原本起源于早期人类与现今有着根本区别的原始思维。巫，是兼有神力的超人。在原始人的意识中，“巫师可能施展的巫术是不可数计的”，“巫术有‘无穷的可能性’，它一有机会就要表现自己的力量。”巫术活动的领域，包括“梦想着权力和成功，畏惧着危险和不幸”的心理环境。弗雷泽在《金枝》中写道：“在各种不同的时代，许多人都曾企图通过破坏或毁掉敌人的偶像来伤害或消灭他的敌人。他们相信，敌人将在其偶像受创伤的同时，本人也受到伤害，在偶像被毁掉的同时，本人也会死去。”“数千年前的古代印度、巴比伦、埃及以及希腊、罗马的巫师们都深知这一习俗，今天澳大利亚、非洲和苏格兰的狡诈的，心怀歹意的人仍然采用这种做法。”“当一位奥吉布威印第安人企图加害于某人时，他就按照那仇人的模样制作一个小木偶，然后将一根针刺入其头部或心部，或把箭头射进去。”“如他想马上杀死这个人，便一面念咒语，一面将这个木偶焚烧过埋葬；秘鲁的印第安人用脂肪和谷粉捏制出他所讨厌或惧怕的人的塑像，并在那位受害者将要经过的路上把它烧毁，他们将此称为‘烧掉那人的灵魂’。”
相近的巫术形式体现出共同的文化基础。列维-斯特劳斯说：“野性的思维能够理解的性质与科学家关心的性质不同。他们是分别从对立的两端来研究物理世界的：一端是高度具体的，另一端是高度抽象的；或者是从感性性质的角度，或者是从形式性质的角度。”巫术思想是独立于现代科学体系的另一文化体系。对于其丰富内涵的认识至今仍有待于深化。现今的认识水平似乎还不足以提供全面理解巫术文化何以具有持久生命力的基础。
不过，人们还是会就这一问题进行思索：为什么看似成熟而完善的中国政治形态中竟然可以长久地保持这种远古风习的遗存呢？
人们自然会注意到，这一事实除了表现出中国传统文化的神秘主义特色而外，似乎还可以给人以这种启示：中国传统政治结构在某种意义上说，是建筑在迷信的文化基础上的。
应当指出，巫蛊之术，在中国古代是应用极其普遍的政治技术。甚至看来对巫蛊深恶痛绝，兴巫蛊大狱以致酿成****的汉武帝，史书中也有在政治斗争中运用巫蛊之术的记载。《史记·封禅书》：太初元年“西伐大宛”，“丁夫人、雒阳虞初等以方祠诅匈奴、大宛焉”。《汉书·郊祀志下》应劭注：“以诅军为功。”苏轼《仇池笔记》卷上对此评论道：“汉武帝恶巫蛊如仇雠，盖夫妇、君臣、父子之间，嗷嗷然不聊生矣！”然而“己且为巫蛊，何以责其下？此最可笑”。司马迁著入《封禅书》，班固著入《郊祀志》，显然是将巫蛊诅军之事列于“自古以来用事于鬼神者”之中，以为足可与封禅、郊祀诸“古今盛典，皇王能事”相比列。正如钱钟书在《管锥编》中所指出的：“祝此之寿考者即可诅彼之死亡，如反覆手之为云雨。堂皇施之郊祀，则为封禅；密勿行于宫闱，则成巫蛊，要皆出于崇信方术之士。巫蛊之兴起与封禅之提倡，同归而殊途者欤。”巫蛊与封禅，恰恰可以从两个方面体现出鬼神迷信作用于政治生活的力量。
四、圣王必以鬼神为
《墨子·明鬼》说：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”又说：“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，故书之竹帛”，“故琢之盘盂，镂之金石以重之。”《管子·牧民》也说所谓“守国之度”“顺民之经”，在于“明鬼神”“祗山川”“敬宗庙”“恭祖旧”，即对政治迷信的强化，而“明鬼神”居于首位。《礼记·祭义》：
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。
更突出地强调了这一政理之要。
《淮南子·氾论》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖倣其肘；枕户橉而卧者，鬼神蹠其首”，又进而说：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之盛，以声其教。”所谓“借鬼神之盛，以声其教”，正与《易·观》所谓“圣人以神道设教，而天下服矣”主旨相同。利用对鬼神的迷信来加强政治权力的威势，是封建统治者世代相传的法宝。《论衡·四讳》也说：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”鬼神的威慑力量，成为执政者推行****的辅助。所以魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》说：
鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。
所谓“阴教”，可以说是对于这种富于潜在力量的政教形式的恰当定义。“于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王倖，不如其畏鬼责矣。”李商隐《过故崔兖海宅》中所谓“莫凭无鬼论，终负托孤心”，更表明对鬼神迷信的利用，已经成为一种政治原则，一种政治惯例，一种政治传统。
《荀子·天论》中有这样一段话，有人断言为对“儒家的天命论”的“批判”，其实毋宁说是对统治者所宣扬的政治迷信的比较冷静的评议：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
雩，即求雨的祭祷仪式。荀子可以说揭破了一种虚伪的政治权术。百姓以为代表正义、公理、道德的象征力量，统治者不过“以文之也”而已，仅仅用作政治权力的一种虚美的装饰。
当然，这并不是说绵延数千年，有时达到极度狂热的政治迷信不会对政治权力本身造成相应的影响。事实上，历史上的许多例证可以说明，在强大的政治迷信的作用下，包括帝王们的人格以及政府的基本行政内容、政治形态的某些基本特质等等，都可能随之发生某种畸变。
例如，封建政治迷信对于帝王人格塑造和帝王心理变态的影响，就表现在这种社会意识使帝王理所当然地居于独尊的地位，从而形成****的性格。其虚伪、愚暗、偏执、狂悖，显然淹没了正史中反复赞颂的仁政与德音。帝王心理其他方面的表现，诸如性意识、人伦观念、文化倾向、处世态度、民族情感等等，也往往都发生相应的变异，于是成为心理怪异、行为失度的“非人”。特别应当指出的是，在鬼神迷信作用下帝王的神仙观以及求仙探索对于政治史也发生过一定的影响。
秦始皇兼并天下，二十八年，东行郡县，“并勃海以东”，在琅邪居留三月，开始接受滨海地区文化的影响。“齐人徐砠等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐砠发童男女数千人，入海求仙人”。三十二年，秦始皇至碣石，又派燕人卢生求古仙人羡门、高誓，并“使韩终、侯公、石生求仙人不死之药”。汉武帝更是一位虔信鬼神的帝王，在他的政治生涯中，每每爱重方士，信用不疑，自李少君后，拜“以鬼神方见”的少翁为文成将军，又拜栾大为五利将军，又令“佩天士将军、地士将军、大通将军印”，并以卫长公主妻之，授以“天道将军”印，一时“海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣”。元光二年，开始派遣方士入海求蓬莱仙者，并多次东巡海上“冀遇蓬莱”，“复遣方士求神怪采芝药以千数”，后来又在建章宫北治太液池，中设蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，“象海中神山龟鱼之属”。传说“仙人好楼居”，汉武帝于是令长安作蜚廉桂观，甘泉作益延寿观，“乃作通天茎台，置祠具其下，将招来仙神人之属”。所以司马迁说汉武帝“尤敬鬼神之祀”，以为他在推崇鬼神迷信方面是一位史无前例的帝王。王莽执政，广置“鬼神淫祠”，《汉书·郊祀志下》说，“至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿。”并“数下诏自以当仙”。《汉书·王莽传下》记载，传说黄帝时建华盖以登仙，王莽于是也造九重华盖，“载以秘机四轮车”，出行时令此车在前，“帟者皆呼‘登仙’”。显然也是一位狂热的求仙者。历史上许多帝王毕生探求长生不死之药，甚至中毒丧生。《旧唐书·郝处俊传》说，唐太宗之死，就与服胡僧灵草秘石有关。后来唐宪宗、唐武宗都因服方士丹药而死。明嘉靖皇帝甚至退居西苑万寿宫达20余年，长期不问朝政，专意炼丹求仙。他不仅自己如此，还强令其臣下效法其行，“入直西苑诸臣，帝皆令乘马，又赐香叶束发巾，用皮帛为履”，内阁首辅夏言以为“非人臣法服，不受”。后来夏言被处以弃市之刑，“前不戴香冠事”竟然是嘉靖帝一直耿耿于怀，终以为不可宽恕的重要因素。
在鬼神迷信的作用下，封建国家将祠祭神鬼作为最重要的行政内容之一。《左传·成公十三年》说：“国之大事，在祀与戎。”在被看作最重要的国事的祀礼中，除了敬事天地、日月、山川诸神之外，还有其他一些类似的活动，其组织规程也形成定式，成为国家政治制度的一部分。
例如定期的逐疫辟邪等仪式。汉代有祓禊仪式：“（三月）上巳，官民皆絜于东流水上，曰洗濯祓除去宿垢疢为大絜。”杜笃《祓禊赋》：“巫咸之徒，秉火祈福。”应劭《风俗通义》以为这一仪式与《周礼》所谓“女巫掌岁时以祓除疾病”有关。《续汉书·礼仪志中》还说到“浚井改水”，“钻燧改火”，此事也在政府安排下进行。居延汉简中有这样的内容：御史大夫吉昧死言丞相相上大常昌书言大史丞定言元康五年五月二日壬子日夏至宜寝兵大官井更水火进鸣鸡谒以闻布当用者·臣谨案比原泉御者水衡抒大官御井中二二千二石二令官各抒别火“更水火”，也就是“改水”“改火”。这件事竟然在太史丞确定时日后，要由御史大夫丙吉、丞相魏相、太常苏昌共同部署。至于最隆重的逐疫仪式“大傩”，《续汉书·礼仪志中》这样写道：
先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为卹子。皆赤帻妳制，执大鼗。方相氏黄金四月，蒙熊皮，玄衣朱裳，执****盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，倖从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛卫。乘舆御前殿。黄门令奏曰：“卹子备，请逐疫。”于是中黄门倡，卹子和，曰：“甲作食洸，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮！”因作方相与十二兽姅。彿呼，周昇前后省三过，持炬火，送疫出端门；门外枓骑传炬出宫，司马阙门门外五营骑士传火弃雒水中。百官官府各以木面兽能为傩人师讫，设桃梗、郁況、苇茭毕，执事陛者罢。苇戟、桃杖以赐公、卿、将军、特侯、诸侯云。
所谓“避疫”，其实是驱逐一切恶鬼。参加仪式者包括百官、宦者、骑士等等，甚至皇帝本人也在这场表演中担任角色。大傩，既是一种民俗展览，也可以说是一种富有神秘色彩的政治游戏。
在以农业为基本经济方式的中国古代，政府不能不对决定农产丰歉的降水情况寄予特别的关注。殷墟甲骨文中已经多见卜问降雨的卜辞。云梦睡虎地秦简《田律》中规定，对于受雨地亩、雨量多少，都要及时上报，发生水旱等天灾，也要报告详细灾情，距离近的县，文书由走得快的人专程递送，距离远的县由驿站传送，在八月底以前送达。与此相联系，我们又看到汉代政府官员主持“请雨”的制度：
自立春至立夏尽立秋，郡国上雨泽。若少，郡县各扫除社稷；其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。闭诸阳，衣妳，兴土龙，立土人舞僮二佾，七日一变如故事。反拘朱索〔萦〕社，伐朱鼓。祷赛以少牢如礼。
《汉旧仪》：“求雨，太常祷天地、宗庙、社稷、山川以赛，各如其常牢，礼也。四月立夏旱，乃求雨祷雨而已；后旱，复重祷而已。”求雨似乎有时还由作为九卿之首的太常来主持。
鬼神迷信的影响，又是中国传统政治形态内在封闭性特质所以形成的重要因素之一。
这种内在封闭性特质的突出表现之一，是政治活动的隐秘性即非公开性。
《史记·秦始皇本纪》：卢生对秦始皇说：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不伋，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”秦始皇于是“令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连，帷帐钟鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其处者，罪死”。复道是类似天桥的高架道路，甬道两侧筑壁，都是为了使行踪不为臣民所知而出现的特殊的道路形式。秦始皇曾幸梁山宫，从山上见丞相车骑甚众，“弗善也”。身边侍从或有人私告丞相，丞相随即减损车骑，于是：
始皇怒曰：“此中人泄吾语。”案问莫服。当是时，诏捕诸时在旁者，皆杀之。自是后莫知行之所在。听事，群臣受决事，悉于咸阳宫。
叶适《习学记言序目》卷一一论《左传》记晏子与齐侯问答事，说道：“春秋以前据君位利势者，与战国秦汉以后不同，君臣之间差不甚远，无隆尊绝卑之异。”这种君臣之间相对的平等与亲近，在秦始皇时代被彻底粉碎。自秦以后，行为力求隐秘，成为历代帝王多所遵行的政治原则。《南齐书·明帝纪》说，南齐明帝萧鸾“性猜忌多虑”，“南出则唱云西行，东游则唱云北幸”。《隋书·炀帝纪》记载，隋炀帝“性多诡谲，所幸之处，不欲人知”。有的帝王甚至隐身宫闱，减省政事。明万历四十年，南京各道御史就曾经对皇帝提出批评说：“上深居二十余年，未尝一接见大臣。”
在中国古代****制度下，历来“宫禁至重”。汉律规定，如泄露宫禁之内秘事，要处以重刑。汉元帝建昭二年，淮阳王舅张博、魏郡太守京房因“窥道诸侯王以邪意，漏泄省中语”，前者被腰斩，后者被处以弃市之刑。汉元帝任命的御史中丞陈咸也“坐漏泄省中语，下狱”，后“减死，髠为城旦”。贾捐之也被指控“漏泄省中语”，“竟坐弃市”。汉元帝河平元年，京兆尹宋登也“坐漏泄省中语，下狱自杀”。汉安帝元初四年，袁敞“坐子与尚书郎张俊交通，漏泄省中语，策免”，后自杀。所谓“漏泄省中语”，本原指私传宫禁中议政的内容，然而实际上扩大到宫廷生活的几乎一切方面。《汉书·孔光传》说，汉成帝时，孔光“典枢机十余年”，“周密谨慎”，休假日与家人闲谈，“终不及朝省政事”。有人问他：“温室省中树皆何木也？”孔光“嘿然不应，更答以他语，其不泄如是”。“温室”，是未央宫中殿名。孔光模范遵行“周密谨慎”的言行规范，甚至连宫中所植树木也不随便议论。
《唐律》规定：“诸漏泄大事应密者，绞。非大事应密者，徙一年半；漏泄于蕃国使者，加一等。”《疏议》以为“大事”指涉及重要军政情报者。而所谓“非大事应密者”则范围极宽。沈家本《汉律摭遗》说：“所漏泄者如关于军事国政自当重论，否则寻常燕私之语，乌可遂以杀人哉？”可惜这是近代人的认识，在古代****制度下，事实上处置的严厉，往往超过法律条文。政治权力与政治行为神秘化的倾向，曾经与当时的鬼神观念有关。神仙百求，仍“隐”而“不见”。而帝王求仙行为，也往往“其事秘，世莫知也”。主管神鬼祀祝的官员，称为“秘祝之官”，祠所称“秘祠”，与此有关的典籍则称作“秘书”。由此形成的文化传统，影响到政治生活，正如《易·系辞上》所指出的，“密”，逐渐成为一种上下共同遵循的政治原则：
君不密则失臣，臣不密则失身。几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。
在这一政治原则以及由此所导致的政治参与的有限性和政治机构的隔闭性的作用下，形成了高度密闭而毫无公开性的政治传统。于是，政治形式长期体现出极端****的性质，只有帝王和少数权臣才能够决定政治的方向和国家的命运。与这种政治特征相关，中国古代还出现了后妃外戚政治与宦官政治交替作用于政治史进程的怪异现象。
夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。由生所以尽孝，因位所以立忠。事君事父，资敬之理宁异；为臣为子，率由之道斯一。忠为令德，实所景行。今将发箧陈书，备加论讨。
梁元帝：《忠臣传序》
忠，是封建政治道德的主体。
自有****制度以来，就有了对“忠”的无穷尽的要求和无休止的褒扬。
黑格尔曾经说，“封建”和“忠诚”是连在一起的，所有的封建统治者都一无例外地要求臣属们对他们绝对“忠诚”。黑格尔指出：“这种忠诚乃是建筑在不公平原则上的一种维系，这种关系固然具有一种合法的对象，但是它的宗旨是绝对不公平的；因为臣属的忠诚并不是对于国家的一种义务，而只是一种对私人的义务——所以事实上这种忠诚是为偶然机会、反复无常和暴行所左右的。”
对君主的无条件的“忠”，也是中国传统政治道德的基本原则。在某些历史阶段，“忠”甚至扩衍成为全民的伦理倾向。“忠”，对于臣民来说，是一种压抑人性的心理枷锁；对于帝王来说，则是维护政治秩序的主要纲纪。在以“忠”为主要支柱之一所设立的舞台上，封建****主义政治的凶虐、愚鄙、黑暗连续演出了两千年。
通过对中国传统政治文化中“忠”这种道德规范的内容、背景及历史作用的分析，可以进一步认识中国封建政治迷信的某些特点。